La valoración razonada de una tesis: ejercicios de la PAU de Filosofía resueltos

La tesis no propone igualar la riqueza de todos ni suprimir la propiedad privada. Propone un techo: cada uno puede tener todo lo que necesite para vivir holgadamente, él y quienes dependen de él, pero lo que supere ese límite debe dejar de ser suyo y pasar al estado, para que revierta en los demás ciudadanos. Estoy de acuerdo, por tres razones.

La primera es que un mismo bien no tiene el mismo valor para todos. Mil euros no cambian nada a quien ya tiene muchos millones, pero pueden decidir si una familia paga el alquiler o pasa el invierno sin calefacción. Si lo que supera el límite ya no mejora la vida de su propietario y, en cambio, puede cubrir necesidades básicas de otros, cuesta justificar que siga acumulado.

La segunda es política. Martha Nussbaum defiende que una sociedad justa debe garantizar a todos, por respeto a su dignidad, un nivel suficiente de las capacidades centrales, entre las que está la de participar de forma efectiva en las decisiones políticas que gobiernan la propia vida. Nussbaum no propone ningún límite a la riqueza, porque su teoría fija un mínimo para todos y no un máximo, pero su enfoque ofrece una razón para él: las grandes fortunas pueden convertirse en poder político, porque pueden financiar campañas, comprar medios de comunicación o presionar a los legisladores, y un límite protegería esa capacidad para quienes no son ricos.

La tercera responde a la objeción más fuerte: que el límite desanimaría el esfuerzo y que sería injusto quitarle a alguien lo que ha ganado honradamente. Es cierto que, por encima del límite, desaparecería el incentivo para ganar más, y eso tiene un coste; pero el límite es muy alto y afecta a muy pocas personas, y las grandes fortunas no dependen solo del trabajo de quien las tiene, sino también de la herencia, de la suerte y del trabajo de los demás. Además, la propiedad siempre ha tenido los límites que fijan las leyes, como los impuestos. Por eso creo que, pese a ese coste, las razones a favor pesan más.

La reflexión parte de una premisa razonable, que el cambio climático puede hacer muy difícil la vida dentro de unas décadas, y extrae de ella una conclusión moral: como es posible que el futuro sea catastrófico, no tengo derecho a hacer correr ese riesgo a un hijo, y por tanto no debería tenerlo. No estoy de acuerdo: la premisa puede ser cierta, pero la conclusión no se sigue de ella.

En primer lugar, el argumento pasa de una posibilidad a una obligación. Toda vida conlleva el riesgo de enfermedades, guerras o desgracias, y ninguna generación ha podido garantizar a sus hijos un futuro seguro. Si el mero hecho de que una situación dramática sea posible prohibiera tener hijos, nadie habría podido tenerlos nunca. Lo que cuenta es si la vida de ese hijo será, con toda probabilidad, una vida que valga la pena, e incluso en un mundo más difícil habrá relaciones, conocimiento y proyectos que la harán valiosa.

En segundo lugar, la idea de «obligar a alguien» a correr un riesgo no encaja bien en este caso. Obligar es imponer algo a una persona que ya existe contra su voluntad; aquí, antes de nacer, no hay nadie a quien se le imponga nada. Y muchas personas que viven en condiciones duras no querrían no haber nacido.

Puede objetarse que, si el riesgo es lo bastante grande, poner a alguien en una situación catastrófica sería irresponsable. Es cierto que el riesgo debe sopesarse, pero el futuro no está escrito: dependerá en parte de lo que hagamos, y esos hijos serán también quienes tendrán que encontrar soluciones. Renunciar a tenerlos puede ser una decisión personal respetable, pero no es un deber moral.

La reflexión quiere mostrar que el libre albedrío y un Dios omnisciente son incompatibles. Si Dios ya sabe qué haré dentro de tres minutos, parece que no puedo hacer otra cosa, y por tanto no soy libre; pero la experiencia me dice que soy libre; por tanto, no puede existir un Dios que lo sepa todo. No estoy de acuerdo: el argumento confunde saber que algo pasará con hacer que pase.

Que alguien sepa qué haré no es lo que hace que lo haga. Si desde una ventana veo que un amigo decide girar a la derecha, mi conocimiento no le ha obligado a nada: lo sé porque él lo decide. Del mismo modo, Dios sabría que me rascaré la oreja derecha porque yo elegiré hacerlo, y no al revés. Su saber depende de mi elección; si yo eligiera otra cosa, lo que Dios sabría sería otra cosa.

Puede objetarse que, si Dios lo sabe desde ahora, lo que haré ya está fijado. Pero lo único imposible es que Dios lo sepa y yo haga otra cosa; de ahí no se sigue que yo esté obligado a hacerla. Que un conocimiento sea seguro es una cosa; que mi acción sea necesaria, otra. Además, un Dios eterno quizá no conoce «antes» en el tiempo, sino que lo ve todo como un presente.

Descartes, por ejemplo, sostenía a la vez ambas cosas: en la tercera meditación prueba la existencia de un Dios perfecto, que lo sabe y lo puede todo, y en la cuarta dice que experimenta la libertad de su voluntad tan grande que no puede concebir ninguna mayor. La experiencia de la libertad puede ser cierta, pues, sin que se siga de ella que Dios no existe. La reflexión no prueba su conclusión.

La reflexión es una analogía. Si veo a un niño ahogándose en un estanque, tengo el deber de salvarlo aunque me cueste la ropa o llegar tarde; pues bien, si con los cuarenta euros de una cena puedo salvar a un niño que, si no, morirá por falta de vitamina A o por una enfermedad transmitida por los mosquitos, también tengo el deber de hacerlo. Estoy de acuerdo, porque los dos casos coinciden en lo que es moralmente relevante.

En ambos casos hay una vida en juego, yo puedo salvarla y lo que pierdo es poca cosa al lado de lo que se gana. Las diferencias, que un niño está delante de mí y el otro está lejos, o que hay mucha más gente que podría ayudarlo, no cambian el valor de la vida de ese niño. La distancia afecta a lo que siento, pero no a lo que vale su vida.

El utilitarismo de Mill lo fundamenta. Para Mill, el criterio de la moralidad no es la felicidad de quien actúa, sino la felicidad general, y entre la propia felicidad y la de los demás hay que ser tan imparcial como un espectador desinteresado y benevolente. Una buena cena me da un placer pasajero; una vida salvada evita un dolor inmenso y da a un niño toda una vida por delante. Contándolo imparcialmente, el donativo produce mucha más felicidad.

Puede objetarse que este razonamiento no tiene fin: si debo renunciar a esta cena, también debería renunciar a todas las demás, y a casi todo. Pero la reflexión solo pide renunciar a un lujo, no a una vida digna. Aunque haya un límite a lo que se nos puede exigir, renunciar a una cena, si de verdad esos cuarenta euros pueden salvar a un niño, queda claramente por debajo de ese límite.

La reflexión parte de dos premisas difíciles de negar, que conviene que gobierne gente competente y que la gente ignorante es fácil de engañar, y extrae de ellas una conclusión fuerte: solo deberían votar quienes superen una prueba de formación y de conocimientos políticos. Es una idea cercana a la de Platón en La República, cuando compara la ciudad con un barco que no debería confiarse a quien no sabe navegar. No estoy de acuerdo, porque la conclusión no se sigue de las premisas.

En primer lugar, votar no es solo escoger al más competente, como quien elige a un médico. También es decir qué intereses y qué valores deben tenerse en cuenta. Una persona sin estudios sabe mejor que nadie qué significa un sueldo bajo o un alquiler imposible, y ese conocimiento no lo mide ninguna prueba. Si se la deja sin voto, las leyes se harán sin contar con ella.

En segundo lugar, alguien tendría que diseñar y corregir la prueba, y quien tuviera ese poder decidiría quién puede votar. En Estados Unidos, por ejemplo, las pruebas de alfabetización se usaron durante décadas para impedir que votara la población negra. Además, el propio ejemplo de la reflexión, saber qué han votado los partidos, es un conocimiento que cada uno interpreta de forma muy distinta.

Puede objetarse que la ignorancia de los votantes lleva a malos gobiernos. Pero la respuesta no es quitar el voto, sino mejorar la educación y la información, y mantener controles como la separación de poderes y la libertad de prensa. El sufragio universal reconoce que todos somos iguales en dignidad y que las leyes nos afectan a todos; por eso, aunque la democracia se equivoque, nadie tiene más derecho que los demás a decidirlas.

La reflexión es un argumento breve pero fuerte. Parte de dos cosas que parecen ciertas: que los números existen, porque tienen propiedades que podemos conocer con exactitud, y que no están en ningún lugar físico. Si ambas son verdad, hay que concluir que existe otra manera de existir, no física, como el mundo de las ideas de Platón. Estoy de acuerdo: creo que los números existen independientemente de nosotros y de las cosas materiales.

La primera razón es que las verdades matemáticas no dependen de nadie. Que 7 más 60 son 67 ya era cierto antes de que existieran los humanos y lo seguiría siendo si desapareciéramos; nadie lo decidió, lo descubrimos. Algo que no podemos cambiar y que descubrimos tiene todos los rasgos de una realidad que existe independientemente de nosotros.

La segunda es que los números no son cosas materiales. Puedo contar siete piedras, pero el 7 no es ninguna de las piedras, y si las rompo el 7 no se rompe. Ya Platón decía que los geómetras, cuando dibujan un cuadrado, no razonan sobre el dibujo, sino sobre el cuadrado en sí, que solo se ve con el pensamiento, y que la aritmética obliga al alma a pensar en los números mismos y no en cuerpos visibles. Lo que es eterno e inmutable no puede estar en el mundo sensible, que siempre cambia.

Puede objetarse que los números solo son una invención nuestra, como las reglas de un juego. Pero las reglas de un juego podemos cambiarlas cuando queramos, y en cambio no podemos hacer que 7 más 60 no sean 67, ni que haya un número primo mayor que todos los demás: lo descubrimos, no lo decidimos. Además, esas verdades sirven para describir el mundo físico, cosa que no ocurre con las reglas del ajedrez. Por eso, aunque no sepamos con certeza cómo es ese «otro reino», el argumento de la reflexión me parece sólido.

La afirmación es de John Stuart Mill, en El utilitarismo. No dice que la insatisfacción sea buena, sino que, entre una vida rica en capacidades pero insatisfecha y una vida pobre pero satisfecha, la primera es mejor. Estoy de acuerdo, por tres razones.

La primera es que los placeres no tienen todos el mismo valor. Quien ha conocido tanto los placeres del cuerpo como los del intelecto, los sentimientos y la imaginación prefiere estos últimos, y no cambiaría su condición por la del bobo aunque le aseguraran que viviría más contento. Solo quien conoce las dos vidas puede compararlas, y el bobo solo conoce una.

La segunda es que la satisfacción depende tanto de lo que tenemos como de lo que esperamos. Quien tiene pocas aspiraciones se satisface fácilmente; quien entiende más cosas ve también más carencias. La insatisfacción de Sócrates es el precio de ver más, y es lo que lo lleva a buscar la verdad y a mejorar. La satisfacción del bobo, en cambio, nace de no saber lo que se pierde.

La tercera responde a la objeción más fuerte: que lo que importa es la felicidad y que el bobo satisfecho es más feliz. Esta objeción confunde la felicidad con la satisfacción. Una vida buena no se mide solo por la ausencia de quejas, sino por aquello que la persona es capaz de sentir, de pensar y de hacer. Por eso, aunque cueste, prefiero ser Sócrates insatisfecho.

El argumento parte de un valor importante, la libertad de cada uno para decidir sobre la propia vida, y de una premisa de hecho: que las consecuencias de no llevar casco recaen casi solo en quien no lo lleva. De ahí concluye que la ley no debería intervenir. No estoy de acuerdo, porque la premisa es falsa y, sin ella, la conclusión no se sostiene.

Las consecuencias de un accidente grave sin casco no recaen solo en el motorista. Una lesión en la cabeza requiere servicios de emergencia, hospitalización y a menudo años de rehabilitación y de atención, que pagamos entre todos a través de la sanidad pública. También recaen en la familia, que tiene que hacerse cargo, y en el otro conductor, que puede tener que vivir con la muerte de alguien en un accidente que quizá no provocó.

Además, la restricción es mínima comparada con lo que protege. Llevar casco no impide conducir ni ir adonde se quiera; solo pide una pequeña incomodidad a cambio de evitar muertes y lesiones graves. Cuando el sacrificio de libertad es tan pequeño y el daño que se evita es tan grande, la ley está justificada, igual que lo está la del cinturón de seguridad.

La objeción más fuerte es que, con este argumento, el estado podría prohibir cualquier riesgo que acabemos pagando entre todos, como el alpinismo, el tabaco o la comida poco saludable, y que bastaría con hacer pagar los costes a quien no lleva casco. Pero la diferencia es de proporción: prohibir el alpinismo o el tabaco suprimiría la actividad que alguien elige, mientras que el casco no impide ir en moto; solo le quita una parte de la sensación de libertad que reivindica la tesis. Y el dinero no lo compensa todo: el dolor de la familia o del otro conductor no se puede pagar. Por eso creo que las leyes que obligan a llevar casco son razonables.

El argumento no dice que el egoísmo sea una virtud ni que la modestia y la generosidad no sirvan. Dice algo más limitado: que el interés general también se beneficia de personas egoístas y ambiciosas, porque hay tareas valiosas que difícilmente alguien haría sin el deseo de reconocimiento o de beneficio. Estoy de acuerdo.

La primera razón es la experiencia. Muchos avances han tenido detrás, al menos en parte, la ambición: la empresaria que quiere hacer fortuna crea una empresa que da trabajo y ofrece un producto útil; el investigador que quiere ser el primero en hacer un descubrimiento le dedica más horas; el deportista que quiere ganar nos hace disfrutar a todos. Esperar que todo eso lo hicieran solo personas modestas y generosas sería pedir demasiado a la naturaleza humana.

La segunda razón es que el valor de una acción para los demás no depende del motivo de quien la hace. John Stuart Mill lo decía en El utilitarismo: el motivo no tiene nada que ver con la moralidad de la acción, aunque sí con el valor de quien la hace; quien salva a alguien que se ahoga hace lo correcto, tanto si lo hace por deber como si espera que le paguen. Si lo que cuenta es la felicidad general, la ambición que la promueve es buena para la sociedad.

Puede objetarse que el egoísmo, cuando se extiende, trae corrupción y explotación y destruye la confianza de la que depende la sociedad. Es cierto, pero eso muestra que hay que canalizarlo con leyes e instituciones que premien a quien aporta algo a los demás, no que no aporte nada. El argumento dice «también», no «solo», y en ese sentido me parece correcto.

El argumento pasa de un hecho, que personas inteligentes y racionales de la Atenas de Platón aceptaban la esclavitud, a una conclusión: que el bien y el mal no los determina la racionalidad, sino quizá solo lo que cree la mayoría de cada sociedad. No estoy de acuerdo: el hecho es cierto, pero la conclusión no se sigue de él.

Que gente racional se haya equivocado no demuestra que la razón no pueda decidir. También en ciencia personas muy inteligentes creyeron durante siglos que el Sol giraba alrededor de la Tierra, y no concluimos que la verdad astronómica sea lo que cree la mayoría. Los atenienses podían razonar como nosotros, pero su razón estaba condicionada por los intereses y por la costumbre: la esclavitud los beneficiaba y estaban acostumbrados a ella.

Además, si lo correcto fuera lo que cree la mayoría, la esclavitud habría sido buena en Atenas, y quienes más tarde la combatieron cuando eran minoría se habrían equivocado. No podríamos hablar de progreso moral, sino solo de cambio. Pero el propio argumento dice que aquellas prácticas «nos parecen del todo inmorales», y no simplemente distintas.

Kant ofrece un criterio racional que no depende de la opinión: trata a la humanidad, en ti y en los demás, siempre como un fin y nunca solo como un medio. La esclavitud trata a personas como simples instrumentos, y por tanto es incorrecta, lo crea o no la mayoría. Puede objetarse que no todos están de acuerdo sobre qué dicta la razón, pero el desacuerdo no demuestra que no haya respuesta, igual que en ciencia.

El argumento parte de una premisa cierta, que la libertad es muy valiosa, y extrae de ella una conclusión concreta: no debería obligarse a los niños y adolescentes a ir a la escuela si no quieren. No estoy de acuerdo: precisamente porque la libertad es valiosa, la escolarización obligatoria está justificada.

La libertad no es solo poder elegir ahora, sino tener opciones reales a lo largo de la vida. Una adolescente de quince años que deja de estudiar renuncia, a menudo sin saberlo, a muchos trabajos, a entender bien el mundo y a participar en la vida pública. Martha Nussbaum lo explica diciendo que la educación es un funcionamiento fértil, porque da lugar a muchas otras capacidades. Obligar a estudiar unos años es, pues, proteger la libertad de la adulta que será.

Además, la capacidad de elección de un niño o de un adolescente todavía es inmadura, y sus decisiones están muy condicionadas por el entorno. Sin una ley, muchos dejarían la escuela no por decisión propia, sino por la presión de la familia, por necesidades económicas o por un desánimo pasajero. Por eso Nussbaum, que en general defiende la libertad de elección, hace una excepción con la educación de los niños.

Puede objetarse que hay jóvenes que se sienten perdidos en la escuela y que aprenderían más trabajando. Pero la respuesta es cambiar la escuela, ofrecer itinerarios más prácticos y formación profesional, no dejarlos sin formación. Por eso creo que, hasta cierta edad, la obligación de estudiar es compatible con respetar la libertad, e incluso la protege.

La tesis afirma que, para actuar bien en moral y en política, lo que importa no es saber qué es verdad, sino tener buenas intenciones, altruismo y ganas de contribuir al bien común. No estoy de acuerdo: las buenas intenciones son necesarias, pero sin la verdad no garantizan que hagamos el bien.

Contribuir al bien común no depende solo de lo que queremos, sino de lo que ocurre de hecho. Unos padres que no vacunan a su hijo por miedo o un gobierno que aplica una medida basada en datos falsos pueden tener las mejores intenciones y causar un gran daño. Si queremos ayudar de verdad, tenemos que saber qué consecuencias tendrán nuestros actos, y eso es una cuestión de verdad.

Además, preocuparse por la verdad forma parte de las buenas intenciones. Quien quiere ayudar a alguien quiere saber si lo que hace lo ayuda realmente; la indiferencia hacia la verdad muestra que le importa más sentirse bueno que hacer el bien. Platón ya lo veía así en La República: para gobernar bien no basta con querer el bien de la ciudad, hay que conocerlo, y por eso distinguía la opinión del conocimiento.

La objeción más fuerte es que a menudo no podemos conocer la verdad antes de actuar, y que quienes han creído poseerla han justificado a veces grandes injusticias. Pero de ahí no se sigue que la verdad sea secundaria, sino que hay que buscarla con humildad, contrastarla y estar dispuesto a corregirse. Una buena intención auténtica no es un simple deseo: significa poner los medios para que ocurra lo que queremos, e informarse es uno de ellos. Por eso creo que, en moral y sobre todo en política, preocuparse por la verdad no es un lujo: sin un acuerdo sobre los hechos, cualquiera puede justificar cualquier cosa con buenas intenciones.

Nuestra amiga distingue entre lo que ve y lo que sabe. En la foto ve un cachorro pequeño y ahora ve un perro adulto, tan distintos que, si solo se fiara de la apariencia, no podría decir que son el mismo. Aun así, está segura, y sostiene que esta seguridad no le viene de los sentidos. Estoy de acuerdo, con un matiz: los sentidos aportan los datos, pero la identidad de Tro no es algo que se vea, sino algo que se juzga.

La razón principal es que ninguna percepción contiene la identidad. Mirando la foto y el perro, los sentidos solo me dan dos apariencias, y son distintas. Lo que las une es un razonamiento: en casa solo ha habido un perro, este perro ha vivido con nosotros sin interrupción durante diez años, y los cachorros crecen y cambian de tamaño y de pelaje. De ahí concluyo que el cachorro de la foto y el perro de ahora son el mismo animal. Es lo que Descartes observa con el trozo de cera en las Meditaciones: cuando se calienta, cambian todas sus cualidades sensibles, y sin embargo juzgamos que es la misma cera, porque la conocemos con el entendimiento y no con la vista.

Se puede objetar que todos estos datos provienen, al fin y al cabo, de los sentidos: nuestra amiga ha visto a Tro cada día y recuerda que no ha tenido ningún otro. Es verdad, pero eso no desmiente la tesis. Los sentidos dan muchas percepciones separadas en el tiempo; afirmar que todas son de un mismo perro es un juicio que las conecta y que va más allá de cada una. Incluso si el veterinario lee el chip del perro, lo que ve es un número; la conclusión de que es el mismo animal la saca él.

Por tanto, estoy de acuerdo con nuestra amiga: lo que le permite afirmar que el cachorro de la foto es Tro no son los sentidos, sino la capacidad de juzgar a partir de lo que los sentidos le han dado a lo largo del tiempo.

La tesis dice que las protestas que alteran de verdad la vida de los demás, como las huelgas, los cortes de carreteras o las grandes manifestaciones, tienen un efecto positivo indirecto: como los gobiernos saben que pueden producirse, intentan no perjudicar gravemente a nadie. Es una tesis «quizás paradójica» porque defiende algo molesto por sus efectos, y no dice que cada protesta sea justa. Estoy de acuerdo.

La primera razón es que la protesta transmite una información que las elecciones no dan. En las urnas cada voto cuenta igual y solo se vota de vez en cuando, de modo que un gobierno podría aprobar una medida que perjudica mucho a una minoría sin pagar ningún precio. Cuando esa minoría puede alterar la vida social, el gobierno descubre lo grave que es el perjuicio y tiene que tenerlo en cuenta. La segunda razón es que el efecto es sobre todo preventivo: un gobierno que sabe que los afectados pueden movilizarse los escucha antes de decidir y busca soluciones menos duras. Locke defiende una idea parecida en el Segundo tratado: saber que el pueblo puede resistir a los gobernantes que abusan del poder es la mejor manera de evitar el abuso.

La objeción más fuerte es que el coste recae sobre personas que no tienen ninguna culpa, y que los colectivos con más capacidad de bloquear obtienen más que los que no la tienen. Es cierto, y por eso la protesta debe tener límites: debe ser pacífica y proporcionada, debe respetar los servicios esenciales, y la decisión final corresponde a las instituciones democráticas. Pero si se prohibiera cada protesta que molesta, la protesta perdería toda su fuerza, y solo serían escuchados los grupos que ya tienen influencia por otras vías.

Por tanto, a pesar de las molestias, la posibilidad de protestar de esta manera hace que los gobiernos actúen con más cuidado, y eso contribuye al buen funcionamiento de la sociedad.

La tesis tiene una premisa moral, que es bueno evitar que haya personas que sufran, y extrae de ella una conclusión práctica: si hay formas de manipular los gametos que aseguren que los bebés no tendrán ninguna enfermedad, debería hacerse. Estoy de acuerdo con la premisa y, en parte, con la conclusión. Pero la tesis, tal como está formulada, va demasiado deprisa: que algo sea bueno no quiere decir, sin más, que deba hacerse, y aún menos que se pueda garantizar un bebé sin «ninguna» enfermedad.

La razón a favor es fuerte: si podemos evitar una enfermedad grave con un riesgo mínimo, no hacerlo es dejar que haya un sufrimiento que podíamos evitar. Ya aceptamos este razonamiento en la medicina: vacunamos a los niños, cuidamos el embarazo y tratamos las enfermedades cuanto antes. Intervenir antes de la concepción seguiría el mismo principio, solo que antes.

La objeción más fuerte es que los cambios en los gametos pasan a los descendientes y que no conocemos sus efectos a largo plazo; además, una técnica que promete evitar «cualquier» enfermedad empuja a seleccionar cada vez más, hasta elegir rasgos como la estatura o el color de los ojos. Esta objeción es justa contra la tesis tal como está, pero no contra toda intervención: lo que justifica es limitarla a enfermedades graves, permitirla solo cuando se haya demostrado segura y dejarla a la decisión libre de los padres, sin imponerla nunca. Las peores campañas de eugenesia del siglo XX, como las esterilizaciones forzosas, eran impuestas por los Estados contra la voluntad de las personas. Y evitar una enfermedad no quiere decir valorar menos a quien la padece.

Por tanto, estoy de acuerdo con la idea de fondo, pero no con la tesis tal como está: evitar enfermedades graves manipulando los gametos sería bueno si la técnica fuera segura y estuviera al alcance de todos los que la necesitaran, pero nadie puede prometer un niño sin «ninguna» enfermedad, y hacerlo debería ser una opción, no una obligación.

El enunciado hace dos afirmaciones que, juntas, forman un argumento: no tenemos ninguna buena razón para creer que, además del cuerpo, tenemos un alma distinta del cuerpo; y no deberíamos creer que algo existe si no tenemos una buena razón para creerlo. La conclusión implícita es que no deberíamos creer que tenemos un alma. Estoy de acuerdo con las dos afirmaciones.

La segunda es un principio de prudencia intelectual: creer las cosas en proporción a las razones que tenemos. Hume dice que el hombre sabio proporciona su creencia a la evidencia, y es la manera de evitar los errores, las supersticiones y los engaños. Si pudiéramos creer que existe cualquier cosa sin razones, no habría manera de distinguir el conocimiento de la fantasía.

La primera es más discutible, porque hay argumentos a favor del alma, sobre todo los de Descartes. Él sostiene que puedo dudar de tener cuerpo pero no de pensar, y que puedo concebir clara y distintamente la mente sin el cuerpo; por tanto, la mente sería una sustancia distinta. Pero de poder pensar una cosa sin la otra no se sigue que sean distintas en la realidad: lo que puedo concebir depende de lo que conozco. Alguien que no sepa química puede pensar en el agua sin pensar en el hidrógeno, y no por eso el agua deja de contenerlo.

Se puede objetar que el pensamiento y la conciencia son tan distintos de la materia que cuesta ver cómo podría producirlos el cerebro. Pero que todavía no sepamos explicar cómo lo hace es una falta de explicación, no una razón a favor de un alma separada. Y hay razones en sentido contrario: una lesión en el cerebro o una droga pueden alterar la memoria, el carácter o la manera de razonar. Por tanto, estoy de acuerdo: sin una buena razón, no deberíamos creer que tenemos un alma distinta del cuerpo.

La tesis parte de una premisa, que los animales no son racionales, y extrae dos conclusiones: que no tenemos ninguna obligación moral hacia ellos y que, por tanto, podemos criarlos solo para comérnoslos sin preguntarnos si compartirían este objetivo. Aplica a los animales un criterio parecido al de Kant: solo los seres racionales, que pueden hacer suyo el fin de una acción, son fines en sí mismos, y los seres sin razón tienen solo el valor relativo de un medio. Creo que la tesis es falsa, porque la racionalidad no es lo único que hace que un ser cuente moralmente.

La primera razón es que lo que hace mala una acción es, sobre todo, el daño que causa. Hacer sufrir a un perro por diversión es malo porque el perro sufre, no porque sea capaz de razonar, y muchos animales sienten dolor y miedo. John Stuart Mill lo vio: el criterio de la moral es la felicidad, y el utilitarismo quiere asegurarla no solo a toda la humanidad, sino, en la medida en que lo permita la naturaleza de las cosas, a toda la creación sensible. Si el sufrimiento cuenta, el de los animales también cuenta.

La segunda razón es de coherencia. Un bebé no puede entender nuestros objetivos ni razonar como un adulto, y nadie concluye de ello que no tengamos ninguna obligación hacia él. Se puede objetar que solo tiene derechos quien también puede tener deberes, y que los animales no los tienen. Pero el caso del bebé muestra que no es así: hay seres que merecen protección aunque no puedan corresponder.

Por tanto, tenemos al menos la obligación de no hacer sufrir a los animales sin necesidad. Esto no resuelve si es lícito comer carne, pero sí excluye criarlos «simplemente» como cosas, sin preocuparnos de cómo viven ni de cómo mueren. La tesis, tal como está formulada, es falsa.

El argumento tiene una premisa muy sólida: si cada creencia hubiera de justificarse con otra, y esta con otra, la cadena no acabaría nunca, de modo que no podemos justificar todas las creencias de esta manera. De ahí concluye que es aceptable creer algunas cosas sin ninguna justificación. Acepto la premisa, pero no la conclusión: no se puede pasar de «no justificada por otras creencias» a «sin ninguna justificación».

Una creencia puede justificarse sin apoyarse en otras creencias. Que ahora tengo frío, que veo una mesa delante de mí o que dos y dos son cuatro no lo deduzco de otras creencias: lo justifica la experiencia directa o la evidencia. Descartes construyó su sistema sobre esta idea: buscaba una primera verdad que no hiciera falta deducir de ninguna otra porque fuera imposible dudar de ella, y la encontró en «yo pienso, yo existo». La cadena se detiene, pues, en unos fundamentos, no en creencias arbitrarias.

La objeción más fuerte viene de Hume. Él mostró que no tenemos ningún argumento para creer que el futuro será como el pasado, y que lo creemos por costumbre. Parece que esto da la razón a la tesis. Pero lo que Hume describe es una creencia que la naturaleza nos impone, como un instinto, y que no podemos dejar de tener, no una que aceptemos porque «es aceptable». Y, a partir de ahí, el propio Hume pide que el sabio proporcione su creencia a la evidencia. Eso es muy distinto de aceptar cualquier creencia sin razones.

Por tanto, el argumento demuestra que la justificación tiene que empezar en algún lugar, no que pueda empezar en cualquier lugar. Si aceptáramos su conclusión tal como está, sin decir en qué casos ni por qué, nada distinguiría una creencia básica de una superstición. Por eso estoy en desacuerdo.

El texto plantea una hipótesis escéptica: es posible que Dios haya creado el mundo hace treinta minutos, con unos recuerdos falsos de un pasado que no ha existido. Como todo lo que podría servir para refutarla (los recuerdos, los apuntes, lo que dicen los demás) también habría sido creado hace treinta minutos, concluye que no puedo asegurar que he estudiado. Acepto la premisa: la hipótesis es lógicamente posible y ninguna prueba puede descartarla. Pero no estoy de acuerdo con la conclusión, porque confunde lo que es posible con lo que es razonable dudar.

Primero, asegurar algo no significa haber descartado todas las posibilidades imaginables, sino tener buenas razones a favor y ninguna razón concreta en contra. Si bastara una posibilidad no contradictoria para no poder asegurar nada, no podríamos asegurar ningún hecho del pasado, ni siquiera qué significan las palabras con las que formulamos la duda, que también aprendimos en ese pasado supuestamente falso. Un criterio que lo anula todo no es más exigente, sino inservible.

Segundo, la hipótesis no explica nada mejor que la explicación habitual. Todo lo que observo encaja igual de bien con ambas, pero la habitual no necesita suponer nada más, mientras que la hipótesis añade un Dios que fabrica recuerdos falsos, una suposición sin ningún apoyo. Además, Descartes, que llevó la duda hasta el genio maligno, la usaba como método, y sostenía que un Dios perfecto no puede ser engañador, porque el engaño es una imperfección. Un Dios que nos llenara la cabeza de recuerdos falsos nos engañaría, y por eso quien acepta un Dios perfecto tiene una razón más para rechazar la hipótesis.

Reconozco que hay razones para defender lo contrario: no tengo ninguna demostración que excluya la hipótesis, y si asegurar significara tener una certeza infalible, no podría asegurar que he estudiado. Pero en ese sentido tampoco podríamos asegurar casi nada, y por eso lo más razonable es entender «asegurar» como tener pruebas suficientes. En este sentido, puedo asegurar que he estudiado, aunque no pueda demostrarlo como un teorema.

La tesis tiene dos partes: que la acción política debe guiarse siempre por una razón desapasionada, y que la indignación o la rabia no tienen nunca ningún papel positivo en ella. La primera tiene mucho sentido si significa que las decisiones deben tomarse después de razonar; la segunda es una afirmación universal, «nunca», y basta con un caso en que la indignación haya tenido un papel positivo para rechazarla. Creo que la tesis, tal como está formulada, es falsa.

Primero, la indignación no es un sentimiento ciego: es la reacción ante una injusticia que percibimos. Quien se indigna ante una discriminación o un abuso de poder no se equivoca por sentirlo; al contrario, no sentir nada sería señal de que no se ha dado cuenta de la gravedad de lo que ocurre. La indignación puede ser, pues, una manera de percibir la injusticia, y a menudo es el primer aviso de que algo tiene que cambiar.

Segundo, la razón puede decir qué es justo, pero no siempre mueve a actuar. Muchos cambios políticos han empezado cuando suficiente gente se ha indignado como para organizarse, protestar y asumir riesgos; sin esa fuerza, sabríamos que una situación es injusta y la dejaríamos estar. Y los dirigentes no son una excepción: un gobernante que no se indigna ante el sufrimiento de los ciudadanos no es más racional, sino más indiferente.

Es plausible que mucha gente defienda la tesis, y con buenas razones: la rabia puede manipularse, puede llevar a la violencia y a castigar a culpables equivocados, y las decisiones tomadas en caliente a menudo son injustas. Pero eso muestra que las emociones deben someterse al juicio de la razón, no que no tengan ningún papel positivo. La buena combinación es una indignación que detecta la injusticia y empuja a actuar, y una razón que decide cómo responder a ella de forma justa y eficaz.

La tesis no dice que la desigualdad sea buena, sino que no es ilegítima: si alguien ha obtenido sus bienes de forma honesta, la diferencia entre él y quien tiene pocos no viola el derecho de nadie. Lo que hay que discutir, pues, es si la legitimidad de una propiedad depende de cómo se ha adquirido o de cuánto se tiene. Creo que la tesis es correcta, siempre que «honesta» se entienda de forma exigente.

La razón principal es que la legitimidad de una propiedad depende de su historia, no de su cantidad. Si cada uno es propietario de su trabajo, como defendía Locke, también lo es de lo que obtiene trabajando o intercambiando libremente con los demás. Si cada paso ha sido honesto, sin fraude, sin fuerza y sin aprovecharse de la necesidad de otro, el resultado no puede ser ilegítimo aunque sea desigual: es la suma de acciones que, una a una, eran justas. El propio Locke argumentaba que el límite de la propiedad justa no es la cantidad, sino el desperdicio, y que el dinero permite acumular sin perjudicar a nadie.

Además, negarlo tendría consecuencias difíciles de aceptar. Si tener mucho fuera ilegítimo en sí mismo, también lo sería la riqueza de quien ha trabajado más o ha tenido una idea que los demás han querido comprar libremente, y deberíamos considerar injusto el resultado de elecciones que todos han hecho voluntariamente.

La objeción más fuerte es que la honestidad de cada intercambio no garantiza un punto de partida justo: quien nace pobre no tiene las mismas oportunidades, y una gran riqueza puede convertirse en poder político. Es cierto, pero eso muestra otra cosa: que una sociedad puede tener el deber de ayudar a quienes tienen menos, por ejemplo con impuestos, y de evitar que el dinero compre el poder. Tampoco es un obstáculo la condición de Locke de que queden suficientes bienes, e igual de buenos, para los demás: Locke pensaba que quien trabaja la tierra no disminuye los bienes comunes de la humanidad, sino que los aumenta, y que, al aceptar el uso del dinero, los hombres habían consentido posesiones desiguales. Que una desigualdad sea legítima no impide que convenga corregirla; la tesis solo habla de la primera cuestión, y en ese punto tiene razón.

La tesis defiende que el Estado puede restringir lo que hace la gente, por ejemplo confinarla u obligarla a vacunarse, siempre que ello contribuya al buen funcionamiento general de la sociedad. Durante la pandemia de la covid-19 esta pregunta dejó de ser teórica. Creo que la respuesta no es un sí o un no: estas restricciones pueden ser legítimas, pero no por el motivo que da la tesis, que es demasiado amplio.

Primero, el criterio del «buen funcionamiento general» justifica demasiado. También contribuiría al buen funcionamiento de la sociedad prohibir las manifestaciones que colapsan el tráfico u obligar a todo el mundo a hacer ejercicio para ahorrar gasto sanitario, y no por eso sería legítimo. Las personas tienen derechos que no pueden sacrificarse cada vez que sea útil para el conjunto; si bastara la utilidad general, la libertad dependería siempre de lo que conviniera a la mayoría.

Segundo, sí hay un criterio que justifica restricciones como estas: evitar un daño grave a los demás. Quien tiene una enfermedad contagiosa y grave no pone en riesgo solo su salud, sino la de los demás, y mi libertad no incluye el derecho a poner en peligro la vida de otros. Por eso una restricción es legítima si evita un peligro grave para terceros, si no hay ninguna medida menos restrictiva igual de eficaz y si dura solo el tiempo necesario. Un confinamiento en una epidemia grave puede cumplir estas condiciones; una obligación que solo hiciera la sociedad más eficiente, no.

La objeción más fuerte es que en una emergencia no hay tiempo para discutir condiciones y que el Estado debe actuar deprisa por el bien de todos. Pero precisamente en las emergencias es más fácil recortar derechos de forma desproporcionada, y por eso las condiciones deben mantenerse. En resumen, el Estado puede restringir la libertad para proteger a los demás de un daño grave, pero no solo para que la sociedad funcione mejor.

El argumento no dice que la eutanasia sea mala en sí, sino que no debería ser legal por sus consecuencias: si lo fuera, habría abusos, como familiares que presionan a una persona mayor para cobrar la herencia, y el Estado tiene la obligación de proteger a los vulnerables y evitar los abusos. Acepto las dos premisas: si fuera legal, probablemente habría algún abuso, y el Estado debe proteger a los vulnerables. Pero no creo que se siga de ellas la conclusión.

Primero, el argumento demuestra demasiado. Casi cualquier derecho puede usarse mal: los testamentos, las donaciones o el derecho a rechazar un tratamiento médico también permiten presiones de familiares interesados, y no los prohibimos, sino que les ponemos controles. Si bastara la posibilidad de abuso para prohibir, deberíamos prohibir muchas libertades que consideramos básicas.

Segundo, la obligación de evitar abusos puede cumplirse sin prohibir. Una ley puede exigir que la petición sea libre, reiterada y por escrito, que la persona sufra una enfermedad grave e incurable, que intervengan varios médicos y una comisión independiente, y que la petición pueda retirarse en cualquier momento. Esos controles apuntan precisamente a las presiones que preocupan al argumento. Además, la prohibición también tiene víctimas: las personas que, con plena libertad, quieren poner fin a un sufrimiento insoportable y no pueden. Proteger a los vulnerables no puede significar dejar sin protección a estos otros.

Reconozco que hay razones para defender lo contrario: ningún control es perfecto, y una persona mayor puede sentirse una carga y pedir la eutanasia sin que nadie la presione de forma explícita. Es una razón seria para hacer exigentes los controles y garantizar buenos cuidados paliativos, para que nadie elija morir por falta de ayuda. Pero muestra que hay que regular con cuidado, no que haya que prohibir.

La tesis tiene una premisa sobre los hechos, que la violencia solo produce más violencia, y una conclusión moral: que nunca se debería recurrir a ella para resolver una injusticia social o política. La palabra clave es «nunca»: no dice que la violencia sea casi siempre un error, sino que lo es sin excepción. Creo que la intuición de fondo es buena, pero la tesis, tal como está formulada, es falsa.

Primero, la premisa no es cierta en todos los casos. La violencia a menudo genera más, pero a veces le pone fin: cuando alguien defiende su vida de un agresor, o cuando un pueblo resiste a una dictadura que tortura y asesina, la fuerza que se le opone puede ser la única manera de detener una violencia que ya existía. En esos casos, quien recurre a la fuerza no inicia la violencia, sino que responde a ella.

Segundo, es el razonamiento de Locke en el Segundo tratado sobre el gobierno civil: si dijéramos que el pueblo no puede resistir a un gobierno que lo oprime porque eso traería desórdenes, también deberíamos decir que los hombres honrados no pueden defenderse de los ladrones. El responsable de la violencia es quien invade los derechos de los demás, no quien los defiende. Exigir a los oprimidos que no se defiendan nunca no garantiza la paz, sino la paz del lobo con la oveja.

Hay, sin embargo, razones serias para defender la posición contraria: la violencia causa víctimas inocentes, a menudo lleva al poder a los más violentos, y los movimientos no violentos han conseguido cambios importantes sin esos costes. Por eso creo que la no violencia debe ser la regla, y la fuerza, un último recurso: solo contra una violencia grave, cuando se han agotado las vías pacíficas y con medios proporcionados. Pero decir que la violencia es casi siempre un error no es lo mismo que decir que nunca es legítima, y esto último deja indefensos a quienes sufren la injusticia más grave.

La tesis argumenta por analogía: la esclavitud es inaceptable incluso si el esclavo consiente, porque convierte a una persona en un objeto del que se hace uso, y la prostitución haría lo mismo. La pregunta es moral, no legal: no se trata de si la prostitución debería estar prohibida, sino de si es correcta cuando hay un consentimiento real. Creo que la analogía falla en el punto decisivo y que, por tanto, la tesis no queda demostrada con esa razón.

¿Por qué la esclavitud consentida sigue siendo inaceptable? Porque quien se vende como esclavo lo cede todo y para siempre: deja de ser una persona con derechos y ya no puede retirar el consentimiento que ha dado. Su consentimiento destruye la libertad de la que nacía. En la prostitución ejercida por una persona adulta y libre, en cambio, no se vende la persona, sino un servicio limitado en el tiempo: quien lo ofrece conserva sus derechos, puede poner condiciones y puede dejarlo cuando quiera.

Además, cobrar por un servicio que se hace con el propio cuerpo no convierte a nadie, por sí solo, en un mero objeto: también lo hacen el fisioterapeuta o el deportista profesional, y no los reducimos a cosas mientras respetamos su voluntad y sus condiciones. Tratar a alguien como un objeto es ignorar su voluntad, y el consentimiento libre es justamente lo contrario.

La objeción más fuerte tiene dos caras. La primera es que este consentimiento pocas veces es libre: muchas personas se prostituyen por pobreza o por deudas, o son víctimas de la trata. Es cierto, y en esos casos la prostitución es claramente inaceptable, pero por la coacción, que es una tesis distinta. La segunda es que la intimidad sexual no puede separarse de la persona como un servicio cualquiera. Puede ser una razón para ver en la prostitución un problema moral propio, pero no la hace equivalente a la esclavitud, que anula a la persona entera y para siempre. Por tanto, hay que condenar sin reservas la prostitución forzada, pero la analogía con la esclavitud no resuelve si la prostitución libre es aceptable: eso debe discutirse con otras razones.

El argumento tiene fuerza. Parte de una observación que parece indiscutible, que todo lo que hay en el mundo tiene una causa, y de una intuición muy extendida, que una cadena infinita de causas no explicaría nada, porque cada eslabón remitiría a otro sin llegar nunca a un fundamento. Si se aceptan estas dos premisas, hace falta una primera causa no causada. Sin embargo, creo que el argumento no demuestra lo que pretende, y el problema no es la conclusión, sino tres de los pasos que llevan a ella.

Primero, la excepción del final no está justificada. El segundo paso dice que cada causa debe tener, a su vez, una causa, y al final se admite una causa que no la tiene. El argumento solo evita la contradicción limitando la regla a los objetos del mundo, pero no dice por qué tendría que detenerse ahí: afirmar que fuera del mundo hay algo que no necesita causa es justamente lo que habría que demostrar. Segundo, no está justificado que una cadena infinita sea absurda: no podemos imaginarla entera, pero eso no la hace contradictoria, y las matemáticas trabajan con series infinitas sin ningún problema.

Tercero, aunque aceptáramos una primera causa, no se seguiría que fuera Dios, es decir, un ser personal, sabio y bueno: podría ser un hecho físico sin conciencia. Hume, en la Investigación sobre el entendimiento humano, ayuda a ver por qué: la relación de causa y efecto solo la conocemos por la experiencia de hechos que se repiten juntos, y no tenemos ninguna experiencia del origen del mundo entero. Aplicar la causalidad más allá de toda experiencia es usarla donde ya no sabemos si vale.

Se puede objetar que Dios no es un eslabón más de la cadena, sino un ser necesario, la razón de ser de todo. Pero esta respuesta cambia el argumento: ya no razona a partir de una cadena de causas, sino que afirma que hay un ser que existe por necesidad, y eso hay que probarlo de otra manera. Por tanto, el argumento, tal como se presenta, no demuestra que Dios exista, aunque tampoco demuestra que no exista.

La tesis hace dos afirmaciones. La primera es general: la manera en que hablamos construye cómo es el mundo. La segunda es práctica: para combatir el machismo, vale la pena esforzarse en usar formas inclusivas, como «todos y todas», en lugar del masculino genérico. Estoy de acuerdo con la segunda, pero no con la formulación fuerte de la primera, y creo que la conclusión se sostiene mejor con una razón más modesta.

Las palabras no construyen el mundo en sentido literal: decir «todas» no sube ningún sueldo ni impide ninguna agresión. Pero el lenguaje sí orienta la atención, porque decide qué nombramos y qué dejamos implícito. Y el masculino genérico tiene un problema concreto: es ambiguo. Cuando alguien dice «los alumnos de la clase están contentos», no sabemos si habla de todo el grupo o solo de los chicos, porque la misma forma sirve para las dos cosas. Las chicas quedan incluidas, en el mejor de los casos, por deducción.

Esta ambigüedad pesa más cuando hablamos de oficios y cargos que históricamente han ocupado hombres, como «los médicos», «los jueces» o «los directivos»: si siempre hablamos de ellos en masculino, la manera de hablar no ayuda a corregir la idea de que son cosa de hombres. Hacer visibles a las mujeres no resuelve la desigualdad, pero contribuye a ello, y lo hace con un coste pequeño.

La objeción más fuerte es que el masculino genérico es una regla gramatical que todo el mundo entiende, y que desdoblarlo todo hace el discurso pesado, como en «contentos y contentas». Tiene parte de razón: un texto lleno de desdoblamientos se lee mal. Pero el esfuerzo que pide la tesis no obliga a desdoblar cada palabra: hay formas colectivas y genéricas, como «el alumnado» o «las personas de la clase», que incluyen a todos sin cargar el texto. Por tanto, sí es importante hacer este esfuerzo, siempre que se haga con sensatez.

La tesis sostiene que una ley fundamental solo obliga a quien la ha votado y que, por tanto, una Constitución aprobada por la generación de los abuelos no obliga a las generaciones posteriores. Parte de una intuición correcta, que la obligación política debe venir del consentimiento, pero saca de ella una conclusión que no se sigue. Estoy en desacuerdo.

Locke ya acepta la premisa en el Segundo tratado: ningún pacto de los padres puede obligar a los hijos, y cada uno queda obligado por su propio consentimiento. Pero distingue dos maneras de consentir. El expreso es el de quien declara que entra en una sociedad; el tácito, el de quien vive en ella y disfruta de su protección y de sus bienes. Quien vive bajo una Constitución democrática y usa sus derechos, como votar, ir a juicio o tener propiedades, la acepta de hecho, aunque no la haya votado.

Además, una Constitución democrática no es una cadena eterna: prevé cómo reformarla, y los derechos que reconoce permiten a cada generación proponer su cambio. Las nuevas generaciones no están sometidas a la voluntad de los abuelos, sino a un marco que pueden modificar siguiendo unas reglas comunes. Y si cada uno solo tuviera que obedecer las leyes que ha votado, nadie estaría obligado por las que ha votado en contra, y la convivencia sería imposible.

La objeción más fuerte es que el consentimiento tácito no es un consentimiento de verdad: nadie elige dónde nace, y marcharse del país no es una opción real para la mayoría. Es cierto, y por eso lo que justifica la obediencia no puede ser solo el hecho de vivir en él, sino que la Constitución proteja los derechos de todos y pueda reformarse. Cuando no es así, el propio Locke reconoce el derecho de resistencia contra un gobierno que traiciona la confianza de los gobernados. Por tanto, la Constitución obliga mientras es legítima, no por el hecho de que la votaran los abuelos.

Antes de decir si estoy de acuerdo, hay que aclarar qué quiere decir la afirmación. Tomada literalmente, es extraña: si Dios existe, es eterno y no puede morir; y si no existe, nunca ha vivido. Pero la frase es de Nietzsche, y él no la usa como una tesis sobre la existencia de Dios, sino como un diagnóstico de nuestra cultura: la fe en Dios ha dejado de ser el fundamento compartido de los valores, de la verdad y del sentido de la vida en Occidente. Entendida así, estoy de acuerdo.

La primera razón es que lo que antes se justificaba por Dios ahora se justifica sin él. Las leyes se fundamentan en la soberanía popular y en los derechos humanos, no en la voluntad divina; la ciencia explica la naturaleza sin recurrir a Dios; y muchos creyentes defienden en público sus posiciones morales con argumentos que todos pueden aceptar, no con la revelación. Dios ha pasado de ser el centro del mundo común a ser una creencia privada.

La segunda razón es que esta pérdida ha tenido las consecuencias que Nietzsche anunciaba. Si Dios era la garantía de la moral, cuando desaparece hay que preguntar de dónde sacan ahora los valores su autoridad. Por eso hoy discutimos tanto si hay valores objetivos o si todo es opinión: es el vacío que Nietzsche llamaba nihilismo y que, según él, solo podía superarse creando valores nuevos que afirmen esta vida.

La objeción más fuerte es que millones de personas siguen creyendo en Dios y practicando una religión, y que, por tanto, Dios no ha muerto. Pero esta objeción confunde dos cosas: Nietzsche no dice que nadie crea en Dios, sino que la fe ya no organiza la vida colectiva. Que creer sea una opción personal, y no el horizonte que todo el mundo da por supuesto, es justamente lo que quiere decir que Dios ha muerto.

El texto concluye que, como hasta ahora la naturaleza se ha comportado de forma regular, estamos justificados para creer que lo seguirá haciendo. Es el razonamiento inductivo que usamos constantemente, y tiene toda la apariencia de ser correcto. Estoy en desacuerdo en un punto preciso: la regularidad pasada explica por qué esperamos la futura, pero no la justifica racionalmente, porque el argumento da por supuesto lo que quiere demostrar.

Hume lo mostró en la Investigación sobre el entendimiento humano. Todos los razonamientos sobre hechos se basan en la relación de causa y efecto, que conocemos por la experiencia, y la experiencia solo nos habla de los casos observados. Para pasar de esos casos a los futuros hace falta una premisa más: que la naturaleza es uniforme. Esta premisa no puede demostrarse, porque su contrario no es contradictorio: que mañana no salga el sol es tan concebible como que salga. Y justificarla por la experiencia pasada sería circular, porque sería suponer que el futuro se parecerá al pasado.

Por tanto, el texto tiene razón en la descripción y se equivoca en la justificación. Que hayamos visto siempre una regularidad explica que esperemos que se repita: es la costumbre, que Hume considera la gran guía de la vida humana. Pero la costumbre es un hecho psicológico, no una razón, y no garantiza nada sobre los casos que aún no hemos visto.

La objeción más fuerte es que, si la inducción no está justificada, toda la ciencia se hunde, y eso parece absurdo. Pero negar que el pasado demuestre el futuro no obliga a abandonar la ciencia: obliga a entender que sus leyes son hipótesis muy confirmadas, no verdades demostradas, y que una observación nueva siempre puede corregirlas. Es razonable seguir confiando en la regularidad, pero sabiendo que es una confianza y no una prueba.