Filosofía, PAU 2023 de Cataluña: el examen de junio (serie 5) resuelto

Para Locke, un gobierno es legítimo cuando se basa en el consentimiento de los gobernados y cumple la finalidad para la que se ha creado. En el estado de naturaleza todos somos libres e iguales y tenemos derechos naturales a la vida, la libertad y los bienes, pero cada uno es juez en su propia causa y los derechos están mal protegidos. Por eso los hombres acuerdan formar una sociedad política y confían el poder a un gobierno. Nadie puede quedar sometido al poder político de otro sin su consentimiento, y ese poder es limitado: debe gobernar con leyes conocidas y jueces imparciales, y siempre para proteger los derechos. Si los viola, pierde la legitimidad y el pueblo puede resistirse a él.

Platón sitúa la legitimidad en otro lugar: en el saber. La ciudad justa es aquella en la que cada clase hace lo que le es propio, y como gobernar bien exige saber qué es bueno para la ciudad, deben gobernar quienes conocen la idea del bien, los filósofos. La legitimidad no depende de lo que quieran los gobernados, sino de que el gobernante sepa y actúe por el bien de todos. Por eso Platón desconfía de la democracia, y la compara con un barco en el que los marineros se disputan el timón sin saber navegar.

La diferencia de fondo es quién tiene la última palabra. Para Locke, los gobernados: el gobierno es un encargo del pueblo y, si lo traiciona, el pueblo puede retirárselo. Para Platón, quien sabe: obedecer al sabio es bueno para el gobernado aunque no lo haya elegido. Locke parte de la igualdad natural de todos los hombres; Platón, de la diferencia de naturalezas y de educación, que hace que solo unos pocos sean aptos para gobernar. Ambos coinciden, sin embargo, en que la fuerza por sí sola no da legitimidad: un gobierno que busca su propio interés en lugar del bien común es, para ambos, una tiranía.

Para Platón, el bien es una realidad objetiva, eterna e independiente de nosotros: la idea del bien, la más alta del mundo inteligible. Como el sol, que hace visibles las cosas y las hace vivir, el bien hace cognoscibles las ideas y les da el ser, y las cosas y las acciones son buenas porque participan de él. No se conoce por los sentidos ni por la opinión, sino con la razón, por medio de la dialéctica, y quien lo conoce puede obrar bien y gobernar bien. Es el fundamento a la vez del conocimiento, de la moral y de la política.

Nietzsche niega que haya un bien en sí. En La genealogía de la moral investiga de dónde vienen los valores y encuentra que «bueno» tiene dos historias. Primero, los nobles y poderosos se llamaban buenos a sí mismos, y malos a los débiles y vulgares. Después, la rebelión de los esclavos en la moral, nacida del resentimiento, invirtió esta valoración: llamó malvados a los fuertes y buenos a los humildes y a los que sufren. Los valores, pues, no se descubren: los crean los seres humanos desde una manera de vivir que afirma la vida o que la niega.

El contraste es radical. Para Platón, el bien existe antes que nosotros y por encima de nosotros, y el filósofo lo descubre; para Nietzsche, el bien es una creación humana con una historia, y la pregunta importante es quién lo ha creado y al servicio de qué vida. Platón sitúa el bien en un mundo inteligible separado del sensible; Nietzsche, en el prólogo de Más allá del bien y del mal, considera la invención platónica del bien en sí el peor de los errores cometidos hasta ahora, porque niega la perspectiva, que es la condición de toda vida. Para Platón, conocer el bien nos hace mejores; para Nietzsche, hay que transvalorar los valores y crear otros nuevos, que afirmen la vida.

La tesis no dice que la desigualdad sea buena, sino que no es ilegítima: si alguien ha obtenido sus bienes de forma honesta, la diferencia entre él y quien tiene pocos no viola el derecho de nadie. Lo que hay que discutir, pues, es si la legitimidad de una propiedad depende de cómo se ha adquirido o de cuánto se tiene. Creo que la tesis es correcta, siempre que «honesta» se entienda de forma exigente.

La razón principal es que la legitimidad de una propiedad depende de su historia, no de su cantidad. Si cada uno es propietario de su trabajo, como defendía Locke, también lo es de lo que obtiene trabajando o intercambiando libremente con los demás. Si cada paso ha sido honesto, sin fraude, sin fuerza y sin aprovecharse de la necesidad de otro, el resultado no puede ser ilegítimo aunque sea desigual: es la suma de acciones que, una a una, eran justas. El propio Locke argumentaba que el límite de la propiedad justa no es la cantidad, sino el desperdicio, y que el dinero permite acumular sin perjudicar a nadie.

Además, negarlo tendría consecuencias difíciles de aceptar. Si tener mucho fuera ilegítimo en sí mismo, también lo sería la riqueza de quien ha trabajado más o ha tenido una idea que los demás han querido comprar libremente, y deberíamos considerar injusto el resultado de elecciones que todos han hecho voluntariamente.

La objeción más fuerte es que la honestidad de cada intercambio no garantiza un punto de partida justo: quien nace pobre no tiene las mismas oportunidades, y una gran riqueza puede convertirse en poder político. Es cierto, pero eso muestra otra cosa: que una sociedad puede tener el deber de ayudar a quienes tienen menos, por ejemplo con impuestos, y de evitar que el dinero compre el poder. Tampoco es un obstáculo la condición de Locke de que queden suficientes bienes, e igual de buenos, para los demás: Locke pensaba que quien trabaja la tierra no disminuye los bienes comunes de la humanidad, sino que los aumenta, y que, al aceptar el uso del dinero, los hombres habían consentido posesiones desiguales. Que una desigualdad sea legítima no impide que convenga corregirla; la tesis solo habla de la primera cuestión, y en ese punto tiene razón.

La tesis defiende que el Estado puede restringir lo que hace la gente, por ejemplo confinarla u obligarla a vacunarse, siempre que ello contribuya al buen funcionamiento general de la sociedad. Durante la pandemia de la covid-19 esta pregunta dejó de ser teórica. Creo que la respuesta no es un sí o un no: estas restricciones pueden ser legítimas, pero no por el motivo que da la tesis, que es demasiado amplio.

Primero, el criterio del «buen funcionamiento general» justifica demasiado. También contribuiría al buen funcionamiento de la sociedad prohibir las manifestaciones que colapsan el tráfico u obligar a todo el mundo a hacer ejercicio para ahorrar gasto sanitario, y no por eso sería legítimo. Las personas tienen derechos que no pueden sacrificarse cada vez que sea útil para el conjunto; si bastara la utilidad general, la libertad dependería siempre de lo que conviniera a la mayoría.

Segundo, sí hay un criterio que justifica restricciones como estas: evitar un daño grave a los demás. Quien tiene una enfermedad contagiosa y grave no pone en riesgo solo su salud, sino la de los demás, y mi libertad no incluye el derecho a poner en peligro la vida de otros. Por eso una restricción es legítima si evita un peligro grave para terceros, si no hay ninguna medida menos restrictiva igual de eficaz y si dura solo el tiempo necesario. Un confinamiento en una epidemia grave puede cumplir estas condiciones; una obligación que solo hiciera la sociedad más eficiente, no.

La objeción más fuerte es que en una emergencia no hay tiempo para discutir condiciones y que el Estado debe actuar deprisa por el bien de todos. Pero precisamente en las emergencias es más fácil recortar derechos de forma desproporcionada, y por eso las condiciones deben mantenerse. En resumen, el Estado puede restringir la libertad para proteger a los demás de un daño grave, pero no solo para que la sociedad funcione mejor.