Filosofía, PAU 2024 de Cataluña: el examen de junio (serie 1) resuelto

En la primera meditación, Descartes quiere encontrar algo absolutamente cierto y rechaza todo lo que admita la menor duda. Los sentidos a veces engañan y la posibilidad de estar soñando pone en duda la existencia de los cuerpos, pero las verdades matemáticas parecen resistir. Para poder dudar también de ellas, Descartes supone un genio maligno, tan poderoso como astuto, que lo engaña en todo: quizá me equivoco incluso cuando sumo dos más tres. Es una hipótesis escéptica que no afirma, sino que usa como método: solo será un fundamento aquello que resista incluso este engaño. Y lo primero que resiste es el yo: si el genio me engaña, es que existo.

La idea de Dios tiene el papel contrario. En la tercera meditación, Descartes encuentra en su mente la idea de un ser infinito y perfecto, y argumenta que no puede haberla producido él, que es finito e imperfecto, porque la causa de una idea debe tener al menos tanta realidad como la que la idea representa. Por tanto, Dios existe. Y un Dios perfecto no puede ser engañador, porque engañar es un defecto. Con esta garantía, lo que percibo con claridad y distinción es verdadero, y la hipótesis del genio maligno queda refutada: vuelvo a poder confiar en las matemáticas y, más adelante, en la existencia del mundo material.

La comparación tiene tres puntos principales. Primero, la función: el genio maligno abre la duda más radical y la idea de Dios la cierra; uno derriba las certezas y la otra las reconstruye. Segundo, el estatuto: el genio maligno es una ficción que Descartes decide suponer, mientras que la idea de Dios la encuentra en sí mismo y demuestra su objeto real. Tercero, ambos son figuras de un poder ilimitado: en la primera meditación, Descartes se pregunta si Dios mismo no podría engañarlo, y pone en su lugar el genio maligno porque se dice que Dios es sumamente bueno. Cuando demuestra que Dios existe y es perfecto, la omnipotencia deja de ser una amenaza y se convierte en la garantía del conocimiento.

Para Locke, un gobierno es legítimo si nace del consentimiento de los gobernados y si cumple la finalidad para la que lo han creado. En el estado de naturaleza todos somos libres e iguales y tenemos derechos naturales a la vida, la libertad y los bienes, pero faltan leyes conocidas, jueces imparciales y fuerza para hacerlas cumplir. Por eso cada uno consiente en unirse en una sociedad política, que decide por mayoría. El gobierno recibe el poder en confianza: debe proteger los derechos de todos con leyes estables e iguales para todos. Si los viola, pierde su legitimidad y el pueblo tiene derecho a resistirle. Una sociedad justa es la que respeta los derechos que los individuos ya tenían antes del Estado.

Para Platón, en La República, la justicia de la ciudad no depende del consentimiento, sino del orden. La ciudad tiene tres clases: los productores, los guardianes que la defienden y los gobernantes. Es justa cuando cada clase hace su propia función y no se entromete en la de las demás, igual que el alma es justa cuando la razón, con la ayuda de la parte irascible, gobierna los deseos. Deben gobernar los filósofos, porque solo ellos, gracias a la dialéctica, conocen la idea del bien y saben qué conviene a la ciudad entera.

El contraste es claro. Para Locke, la legitimidad viene de abajo, del consentimiento de personas libres e iguales; para Platón, viene del conocimiento de quien gobierna, y el pueblo no es su fuente. Locke parte de los derechos de cada individuo, que el gobierno debe proteger; Platón parte del bien del conjunto de la ciudad, al que cada clase contribuye con su tarea. Para Locke, el pueblo puede juzgar cuándo el gobierno abusa; para Platón, la mayoría no sabe gobernar. Ambos coinciden, sin embargo, en que el poder no se justifica por la fuerza ni por el provecho de quien manda, sino porque sirve a un bien que va más allá de los gobernantes.

Nuestra amiga distingue entre lo que ve y lo que sabe. En la foto ve un cachorro pequeño y ahora ve un perro adulto, tan distintos que, si solo se fiara de la apariencia, no podría decir que son el mismo. Aun así, está segura, y sostiene que esta seguridad no le viene de los sentidos. Estoy de acuerdo, con un matiz: los sentidos aportan los datos, pero la identidad de Tro no es algo que se vea, sino algo que se juzga.

La razón principal es que ninguna percepción contiene la identidad. Mirando la foto y el perro, los sentidos solo me dan dos apariencias, y son distintas. Lo que las une es un razonamiento: en casa solo ha habido un perro, este perro ha vivido con nosotros sin interrupción durante diez años, y los cachorros crecen y cambian de tamaño y de pelaje. De ahí concluyo que el cachorro de la foto y el perro de ahora son el mismo animal. Es lo que Descartes observa con el trozo de cera en las Meditaciones: cuando se calienta, cambian todas sus cualidades sensibles, y sin embargo juzgamos que es la misma cera, porque la conocemos con el entendimiento y no con la vista.

Se puede objetar que todos estos datos provienen, al fin y al cabo, de los sentidos: nuestra amiga ha visto a Tro cada día y recuerda que no ha tenido ningún otro. Es verdad, pero eso no desmiente la tesis. Los sentidos dan muchas percepciones separadas en el tiempo; afirmar que todas son de un mismo perro es un juicio que las conecta y que va más allá de cada una. Incluso si el veterinario lee el chip del perro, lo que ve es un número; la conclusión de que es el mismo animal la saca él.

Por tanto, estoy de acuerdo con nuestra amiga: lo que le permite afirmar que el cachorro de la foto es Tro no son los sentidos, sino la capacidad de juzgar a partir de lo que los sentidos le han dado a lo largo del tiempo.

La tesis dice que las protestas que alteran de verdad la vida de los demás, como las huelgas, los cortes de carreteras o las grandes manifestaciones, tienen un efecto positivo indirecto: como los gobiernos saben que pueden producirse, intentan no perjudicar gravemente a nadie. Es una tesis «quizás paradójica» porque defiende algo molesto por sus efectos, y no dice que cada protesta sea justa. Estoy de acuerdo.

La primera razón es que la protesta transmite una información que las elecciones no dan. En las urnas cada voto cuenta igual y solo se vota de vez en cuando, de modo que un gobierno podría aprobar una medida que perjudica mucho a una minoría sin pagar ningún precio. Cuando esa minoría puede alterar la vida social, el gobierno descubre lo grave que es el perjuicio y tiene que tenerlo en cuenta. La segunda razón es que el efecto es sobre todo preventivo: un gobierno que sabe que los afectados pueden movilizarse los escucha antes de decidir y busca soluciones menos duras. Locke defiende una idea parecida en el Segundo tratado: saber que el pueblo puede resistir a los gobernantes que abusan del poder es la mejor manera de evitar el abuso.

La objeción más fuerte es que el coste recae sobre personas que no tienen ninguna culpa, y que los colectivos con más capacidad de bloquear obtienen más que los que no la tienen. Es cierto, y por eso la protesta debe tener límites: debe ser pacífica y proporcionada, debe respetar los servicios esenciales, y la decisión final corresponde a las instituciones democráticas. Pero si se prohibiera cada protesta que molesta, la protesta perdería toda su fuerza, y solo serían escuchados los grupos que ya tienen influencia por otras vías.

Por tanto, a pesar de las molestias, la posibilidad de protestar de esta manera hace que los gobiernos actúen con más cuidado, y eso contribuye al buen funcionamiento de la sociedad.