Filosofía, PAU 2023 de Cataluña: el examen extraordinario resuelto

Para Kant, una acción está moralmente prohibida cuando la máxima que la guía no supera la prueba del imperativo categórico: si no podemos querer que nuestra máxima se convierta en ley universal, la acción es contraria al deber. Hacer una falsa promesa está prohibido porque, universalizada, la máxima destruiría la misma posibilidad de prometer. Otra fórmula dice lo mismo desde otro ángulo: está prohibido tratar a la humanidad, en nosotros o en los demás, solo como un medio. Las consecuencias no cuentan: una acción prohibida lo es aunque en un caso concreto produjera un buen resultado.

Para Mill, en cambio, lo que hace incorrecta una acción son sus consecuencias. Según el principio de utilidad, las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad, entendida como placer y ausencia de dolor, e incorrectas en la medida en que tienden a producir lo contrario. Cuenta la felicidad de todos los afectados, considerada imparcialmente. Mentir, por ejemplo, es incorrecto porque debilita la confianza entre las personas, un bien muy útil para la felicidad general. Y Mill añade que consideramos una acción prohibida, y no solo desaconsejable, cuando creemos que merece algún castigo: el de la ley, el de la opinión de los demás o el reproche de la propia conciencia.

La diferencia está en dónde sitúan la fuente de la prohibición. Kant la encuentra en la forma de la máxima, que puede examinarse a priori, con la sola razón; Mill, en los efectos de la acción sobre la felicidad, que conocemos por la experiencia. Por eso para Kant hay acciones prohibidas sin excepción, como la falsa promesa, mientras que para Mill las reglas morales que la experiencia ha confirmado valen casi siempre, pero lo hacen porque son útiles. Detrás hay dos éticas: en la de Kant, el valor moral depende del motivo, actuar por deber; en la de Mill, el motivo dice mucho del agente, pero nada sobre si la acción es correcta. Ambos coinciden, sin embargo, en que el criterio debe ser imparcial.

Para Locke, el estado nace de un pacto. En el estado de naturaleza, los hombres son libres e iguales y tienen derechos naturales a la vida, la libertad y los bienes, protegidos por una ley natural que la razón conoce. Pero faltan leyes establecidas, jueces imparciales y un poder que haga cumplir las sentencias, y cada uno es juez en su propia causa. Para superar estos inconvenientes, los hombres renuncian a hacer justicia por su cuenta y, por consentimiento, forman una comunidad política que decide por mayoría. Un gobierno es legítimo solo si se basa en ese consentimiento y cumple la finalidad para la que se creó, proteger la propiedad; si la viola, el pueblo puede resistirse a él.

Para Platón, en La República, la ciudad no nace de un acuerdo entre individuos que ya tenían derechos, sino de las necesidades: nadie es autosuficiente, y como cada uno tiene una aptitud natural distinta, nos asociamos y nos repartimos las tareas. Cuando la ciudad crece, hacen falta guardianes que la defiendan y, entre ellos, gobernantes. Lo que legitima el gobierno no es el consentimiento, sino el saber: el poder corresponde a los filósofos, porque solo quien ha llegado a la idea del bien sabe qué conviene a toda la ciudad, que es justa cuando cada clase hace lo que le es propio.

La diferencia de fondo es el punto de partida. Locke parte de individuos libres e iguales, con derechos anteriores al estado, que lo crean voluntariamente para protegerlos; Platón parte de un ser humano que no puede vivir solo y que encuentra en la ciudad el lugar que le corresponde por naturaleza. Para Locke, la legitimidad viene de abajo, del consentimiento de los gobernados, y el gobierno es un encargo que se puede retirar; para Platón, viene del conocimiento, y los gobernados salen ganando aunque no hayan elegido a sus gobernantes. Las dos teorías comparten, sin embargo, una idea: el poder político existe para un fin, el bien de la comunidad, y no para el interés de quien manda.

El argumento no dice que la eutanasia sea mala en sí, sino que no debería ser legal por sus consecuencias: si lo fuera, habría abusos, como familiares que presionan a una persona mayor para cobrar la herencia, y el Estado tiene la obligación de proteger a los vulnerables y evitar los abusos. Acepto las dos premisas: si fuera legal, probablemente habría algún abuso, y el Estado debe proteger a los vulnerables. Pero no creo que se siga de ellas la conclusión.

Primero, el argumento demuestra demasiado. Casi cualquier derecho puede usarse mal: los testamentos, las donaciones o el derecho a rechazar un tratamiento médico también permiten presiones de familiares interesados, y no los prohibimos, sino que les ponemos controles. Si bastara la posibilidad de abuso para prohibir, deberíamos prohibir muchas libertades que consideramos básicas.

Segundo, la obligación de evitar abusos puede cumplirse sin prohibir. Una ley puede exigir que la petición sea libre, reiterada y por escrito, que la persona sufra una enfermedad grave e incurable, que intervengan varios médicos y una comisión independiente, y que la petición pueda retirarse en cualquier momento. Esos controles apuntan precisamente a las presiones que preocupan al argumento. Además, la prohibición también tiene víctimas: las personas que, con plena libertad, quieren poner fin a un sufrimiento insoportable y no pueden. Proteger a los vulnerables no puede significar dejar sin protección a estos otros.

Reconozco que hay razones para defender lo contrario: ningún control es perfecto, y una persona mayor puede sentirse una carga y pedir la eutanasia sin que nadie la presione de forma explícita. Es una razón seria para hacer exigentes los controles y garantizar buenos cuidados paliativos, para que nadie elija morir por falta de ayuda. Pero muestra que hay que regular con cuidado, no que haya que prohibir.

La tesis tiene una premisa sobre los hechos, que la violencia solo produce más violencia, y una conclusión moral: que nunca se debería recurrir a ella para resolver una injusticia social o política. La palabra clave es «nunca»: no dice que la violencia sea casi siempre un error, sino que lo es sin excepción. Creo que la intuición de fondo es buena, pero la tesis, tal como está formulada, es falsa.

Primero, la premisa no es cierta en todos los casos. La violencia a menudo genera más, pero a veces le pone fin: cuando alguien defiende su vida de un agresor, o cuando un pueblo resiste a una dictadura que tortura y asesina, la fuerza que se le opone puede ser la única manera de detener una violencia que ya existía. En esos casos, quien recurre a la fuerza no inicia la violencia, sino que responde a ella.

Segundo, es el razonamiento de Locke en el Segundo tratado sobre el gobierno civil: si dijéramos que el pueblo no puede resistir a un gobierno que lo oprime porque eso traería desórdenes, también deberíamos decir que los hombres honrados no pueden defenderse de los ladrones. El responsable de la violencia es quien invade los derechos de los demás, no quien los defiende. Exigir a los oprimidos que no se defiendan nunca no garantiza la paz, sino la paz del lobo con la oveja.

Hay, sin embargo, razones serias para defender la posición contraria: la violencia causa víctimas inocentes, a menudo lleva al poder a los más violentos, y los movimientos no violentos han conseguido cambios importantes sin esos costes. Por eso creo que la no violencia debe ser la regla, y la fuerza, un último recurso: solo contra una violencia grave, cuando se han agotado las vías pacíficas y con medios proporcionados. Pero decir que la violencia es casi siempre un error no es lo mismo que decir que nunca es legítima, y esto último deja indefensos a quienes sufren la injusticia más grave.