Filosofía, PAU 2024 de Cataluña: el examen de junio (serie 5) resuelto

Para Mill, la pregunta se responde mirando las consecuencias. Según el principio de utilidad, debo hacer la acción que produzca más felicidad general, contando la de todos los afectados de manera imparcial. Si tengo más comida de la que necesito, dar una parte a quien tiene hambre le alivia un sufrimiento grave y a mí casi no me cuesta nada; mi felicidad no cuenta más que la suya. Por tanto, el utilitarismo dice que tengo la obligación de compartirla. El motivo no cambia la corrección de la acción: tanto si doy por compasión como por quedar bien, la acción es correcta, aunque el motivo diga algo de quien la hace.

Para Kant, en cambio, la obligación no depende de las consecuencias, sino de si la máxima de la acción puede quererse como ley universal. En la Fundamentación examina precisamente el caso de alguien a quien las cosas le van bien y que ve que otros pasan grandes dificultades, y piensa: «¿qué me importa?». Esta máxima podría pensarse como ley de la naturaleza, pero no puede quererse: cualquiera puede necesitar la ayuda de los demás, y quien la quisiera universal se privaría de la esperanza de recibirla. Por tanto, hay un deber de ayudar. Es, sin embargo, un deber contingente o meritorio, no estricto, a diferencia de no hacer una promesa falsa. Y la acción solo tiene valor moral si se hace por deber, no solo por inclinación.

Ambos coinciden, pues, en que hay un deber de compartir la comida, pero no le dan la misma fuerza y llegan a él por caminos opuestos. Mill compara cantidades de felicidad, y para él la obligación crece con el bien que se puede hacer; Kant examina la forma de la máxima y el respeto por el otro como fin, y considera la ayuda un deber meritorio, menos estricto que no engañar, que no dice exactamente cuándo ni a quién debemos ayudar. Además, Mill juzga la acción por el resultado y Kant por el motivo: para Kant, quien da solo porque le apetece no hace nada moralmente valioso, aunque la acción sea correcta. Lo que comparten es la imparcialidad: las necesidades de quien tiene hambre cuentan tanto como las mías.

Para Descartes, el ser humano es la unión de dos sustancias. Lo primero que sé con certeza es que soy una cosa que piensa, y puedo concebir clara y distintamente mi mente sin el cuerpo. De ello Descartes concluye, en la sexta meditación, que la mente es realmente distinta del cuerpo: su esencia es pensar, mientras que la del cuerpo es la extensión. Además, la mente es indivisible y el cuerpo siempre se puede dividir. Sin embargo, la mente no está en el cuerpo como un piloto en su navío: está tan unida a él que siente el dolor, el hambre o la sed, y no se limita a observarlos. Lo que define al ser humano es, sobre todo, la razón.

Platón también es dualista, pero entiende el alma de otra manera. En La República, el alma tiene tres partes: la racional, que calcula y conoce; la irascible, de donde salen el coraje y la indignación; y la concupiscible, la de los deseos de comer, de beber o de placer. A menudo estas partes se contradicen, y el alma es justa cuando la razón, con la ayuda de la parte irascible, gobierna los deseos. Además, el alma puede conocer las ideas, que no están en el mundo sensible, y la educación consiste en girarla hacia ellas, como explica la alegoría de la caverna.

Las dos concepciones coinciden en mucho: ambas distinguen el alma del cuerpo, ponen la razón por encima de los sentidos y hacen del conocimiento racional lo más propio del ser humano. La diferencia principal es la unidad del alma. Para Descartes, la mente es una e indivisible, y las sensaciones y los apetitos, como el hambre o la sed, proceden de su unión con el cuerpo; para Platón, el alma misma está dividida, y los deseos son una parte de ella. Por eso el problema que les interesa es distinto: Descartes se pregunta qué puedo saber de lo que soy, y la respuesta es una cosa que piensa; Platón se pregunta cómo puede ser justa y feliz una persona, y la respuesta es la armonía entre las partes de su alma.

La tesis tiene una premisa moral, que es bueno evitar que haya personas que sufran, y extrae de ella una conclusión práctica: si hay formas de manipular los gametos que aseguren que los bebés no tendrán ninguna enfermedad, debería hacerse. Estoy de acuerdo con la premisa y, en parte, con la conclusión. Pero la tesis, tal como está formulada, va demasiado deprisa: que algo sea bueno no quiere decir, sin más, que deba hacerse, y aún menos que se pueda garantizar un bebé sin «ninguna» enfermedad.

La razón a favor es fuerte: si podemos evitar una enfermedad grave con un riesgo mínimo, no hacerlo es dejar que haya un sufrimiento que podíamos evitar. Ya aceptamos este razonamiento en la medicina: vacunamos a los niños, cuidamos el embarazo y tratamos las enfermedades cuanto antes. Intervenir antes de la concepción seguiría el mismo principio, solo que antes.

La objeción más fuerte es que los cambios en los gametos pasan a los descendientes y que no conocemos sus efectos a largo plazo; además, una técnica que promete evitar «cualquier» enfermedad empuja a seleccionar cada vez más, hasta elegir rasgos como la estatura o el color de los ojos. Esta objeción es justa contra la tesis tal como está, pero no contra toda intervención: lo que justifica es limitarla a enfermedades graves, permitirla solo cuando se haya demostrado segura y dejarla a la decisión libre de los padres, sin imponerla nunca. Las peores campañas de eugenesia del siglo XX, como las esterilizaciones forzosas, eran impuestas por los Estados contra la voluntad de las personas. Y evitar una enfermedad no quiere decir valorar menos a quien la padece.

Por tanto, estoy de acuerdo con la idea de fondo, pero no con la tesis tal como está: evitar enfermedades graves manipulando los gametos sería bueno si la técnica fuera segura y estuviera al alcance de todos los que la necesitaran, pero nadie puede prometer un niño sin «ninguna» enfermedad, y hacerlo debería ser una opción, no una obligación.

El enunciado hace dos afirmaciones que, juntas, forman un argumento: no tenemos ninguna buena razón para creer que, además del cuerpo, tenemos un alma distinta del cuerpo; y no deberíamos creer que algo existe si no tenemos una buena razón para creerlo. La conclusión implícita es que no deberíamos creer que tenemos un alma. Estoy de acuerdo con las dos afirmaciones.

La segunda es un principio de prudencia intelectual: creer las cosas en proporción a las razones que tenemos. Hume dice que el hombre sabio proporciona su creencia a la evidencia, y es la manera de evitar los errores, las supersticiones y los engaños. Si pudiéramos creer que existe cualquier cosa sin razones, no habría manera de distinguir el conocimiento de la fantasía.

La primera es más discutible, porque hay argumentos a favor del alma, sobre todo los de Descartes. Él sostiene que puedo dudar de tener cuerpo pero no de pensar, y que puedo concebir clara y distintamente la mente sin el cuerpo; por tanto, la mente sería una sustancia distinta. Pero de poder pensar una cosa sin la otra no se sigue que sean distintas en la realidad: lo que puedo concebir depende de lo que conozco. Alguien que no sepa química puede pensar en el agua sin pensar en el hidrógeno, y no por eso el agua deja de contenerlo.

Se puede objetar que el pensamiento y la conciencia son tan distintos de la materia que cuesta ver cómo podría producirlos el cerebro. Pero que todavía no sepamos explicar cómo lo hace es una falta de explicación, no una razón a favor de un alma separada. Y hay razones en sentido contrario: una lesión en el cerebro o una droga pueden alterar la memoria, el carácter o la manera de razonar. Por tanto, estoy de acuerdo: sin una buena razón, no deberíamos creer que tenemos un alma distinta del cuerpo.