Filosofía, PAU 2023 de Cataluña: el examen de junio (serie 1) resuelto

Descartes cree que podemos conocer de forma fiable cómo es el mundo, pero solo si fundamentamos el conocimiento en la razón y no en los sentidos. En las Meditaciones metafísicas duda de todo lo que admite la menor duda: de los sentidos, que a veces engañan, e incluso de las matemáticas, ante la posibilidad de un genio maligno. La primera certeza es el cogito: mientras pienso, no puedo dudar de que existo. Después demuestra que existe un Dios perfecto, que no puede ser engañador, y esa veracidad garantiza todo lo que concebimos clara y distintamente. Así recupera el mundo: los cuerpos existen, pero su naturaleza no es la que muestran los sentidos, sino la extensión, que conocemos con el entendimiento.

Hume parte de lo contrario. Todos los contenidos de la mente son percepciones, impresiones o ideas, y las ideas son copias de las impresiones. La razón por sí sola solo conoce relaciones entre ideas, como las de la geometría, que son ciertas pero no dicen nada de lo que existe. Lo que sabemos sobre hechos que no observamos se basa en la relación de causa y efecto, y esta no la descubre la razón, sino la experiencia de una conjunción constante y la costumbre, que nos hace esperar que el futuro se parezca al pasado. Ningún razonamiento puede demostrar, pues, que el mundo seguirá comportándose igual.

Ambos examinan críticamente las ideas de la mente y desconfían de los sentidos como fuente de certeza, pero sacan conclusiones opuestas. Para Descartes, la razón encuentra un fundamento absolutamente cierto y, con la garantía de Dios, llega a un conocimiento seguro del mundo material; para Hume, la razón no puede ir más allá de la experiencia, y una prueba de Dios o de la esencia de los cuerpos queda sin fundamento. Donde Descartes ve certeza demostrativa, Hume ve creencia probable. El propio Hume critica, en la Investigación sobre el entendimiento humano, la duda universal cartesiana: si dudáramos de todas nuestras facultades, ningún razonamiento podría sacarnos de ella. Por eso defiende un escepticismo moderado: sobre los hechos no hay certeza, pero la costumbre nos da creencias lo bastante fiables para vivir.

Para Platón, el ser humano es un alma unida a un cuerpo, y el alma es su parte más valiosa. Es inmaterial e inmortal y está emparentada con el mundo inteligible de las ideas, mientras que el cuerpo pertenece al mundo sensible, cambiante y corruptible. En La República el alma tiene tres partes: la racional, que conoce y debe gobernar; la fogosa, sede del ánimo y del coraje, y la concupiscible, donde están los deseos de comer, beber y otros placeres. Los deseos ligados al cuerpo pueden apartar al alma de la verdad, y la educación consiste en volverla hacia las ideas, como muestra la alegoría de la caverna.

Descartes también defiende que alma y cuerpo son dos realidades distintas, pero las entiende de otra manera. El alma o mente es una cosa que piensa y nada más: entender, querer, imaginar y sentir son maneras de pensar. El cuerpo es una cosa extensa, una especie de máquina hecha de huesos, nervios y músculos, que se explica por la figura y el movimiento. En las Meditaciones metafísicas lo demuestra con dos argumentos: puedo concebir claramente la mente sin el cuerpo, y la mente es indivisible mientras que el cuerpo es divisible.

Ambos son dualistas y sitúan lo más valioso del ser humano en su capacidad de pensar, pero hay diferencias importantes. El alma de Platón tiene partes, y el conflicto entre la razón y el deseo es un conflicto dentro del alma; la mente de Descartes no las tiene, y es un único espíritu el que quiere, siente y entiende. Además, para Platón los deseos corporales pertenecen a una parte del alma, mientras que para Descartes nacen de la unión de la mente con el cuerpo. Por último, para Platón la unión con el cuerpo es sobre todo un obstáculo que el alma debe superar para conocer, mientras que Descartes subraya que la mente está tan unida a él que forma una unidad, y por eso sentimos el hambre o el dolor como propios.

El texto plantea una hipótesis escéptica: es posible que Dios haya creado el mundo hace treinta minutos, con unos recuerdos falsos de un pasado que no ha existido. Como todo lo que podría servir para refutarla (los recuerdos, los apuntes, lo que dicen los demás) también habría sido creado hace treinta minutos, concluye que no puedo asegurar que he estudiado. Acepto la premisa: la hipótesis es lógicamente posible y ninguna prueba puede descartarla. Pero no estoy de acuerdo con la conclusión, porque confunde lo que es posible con lo que es razonable dudar.

Primero, asegurar algo no significa haber descartado todas las posibilidades imaginables, sino tener buenas razones a favor y ninguna razón concreta en contra. Si bastara una posibilidad no contradictoria para no poder asegurar nada, no podríamos asegurar ningún hecho del pasado, ni siquiera qué significan las palabras con las que formulamos la duda, que también aprendimos en ese pasado supuestamente falso. Un criterio que lo anula todo no es más exigente, sino inservible.

Segundo, la hipótesis no explica nada mejor que la explicación habitual. Todo lo que observo encaja igual de bien con ambas, pero la habitual no necesita suponer nada más, mientras que la hipótesis añade un Dios que fabrica recuerdos falsos, una suposición sin ningún apoyo. Además, Descartes, que llevó la duda hasta el genio maligno, la usaba como método, y sostenía que un Dios perfecto no puede ser engañador, porque el engaño es una imperfección. Un Dios que nos llenara la cabeza de recuerdos falsos nos engañaría, y por eso quien acepta un Dios perfecto tiene una razón más para rechazar la hipótesis.

Reconozco que hay razones para defender lo contrario: no tengo ninguna demostración que excluya la hipótesis, y si asegurar significara tener una certeza infalible, no podría asegurar que he estudiado. Pero en ese sentido tampoco podríamos asegurar casi nada, y por eso lo más razonable es entender «asegurar» como tener pruebas suficientes. En este sentido, puedo asegurar que he estudiado, aunque no pueda demostrarlo como un teorema.

La tesis tiene dos partes: que la acción política debe guiarse siempre por una razón desapasionada, y que la indignación o la rabia no tienen nunca ningún papel positivo en ella. La primera tiene mucho sentido si significa que las decisiones deben tomarse después de razonar; la segunda es una afirmación universal, «nunca», y basta con un caso en que la indignación haya tenido un papel positivo para rechazarla. Creo que la tesis, tal como está formulada, es falsa.

Primero, la indignación no es un sentimiento ciego: es la reacción ante una injusticia que percibimos. Quien se indigna ante una discriminación o un abuso de poder no se equivoca por sentirlo; al contrario, no sentir nada sería señal de que no se ha dado cuenta de la gravedad de lo que ocurre. La indignación puede ser, pues, una manera de percibir la injusticia, y a menudo es el primer aviso de que algo tiene que cambiar.

Segundo, la razón puede decir qué es justo, pero no siempre mueve a actuar. Muchos cambios políticos han empezado cuando suficiente gente se ha indignado como para organizarse, protestar y asumir riesgos; sin esa fuerza, sabríamos que una situación es injusta y la dejaríamos estar. Y los dirigentes no son una excepción: un gobernante que no se indigna ante el sufrimiento de los ciudadanos no es más racional, sino más indiferente.

Es plausible que mucha gente defienda la tesis, y con buenas razones: la rabia puede manipularse, puede llevar a la violencia y a castigar a culpables equivocados, y las decisiones tomadas en caliente a menudo son injustas. Pero eso muestra que las emociones deben someterse al juicio de la razón, no que no tengan ningún papel positivo. La buena combinación es una indignación que detecta la injusticia y empuja a actuar, y una razón que decide cómo responder a ella de forma justa y eficaz.