La valoració raonada d’una tesi: exercicis de la PAU de Filosofia resolts

La tesi no proposa igualar la riquesa de tothom ni suprimir la propietat privada. Proposa un sostre: cadascú pot tenir tot el que li calgui per viure folgadament, ell i els qui en depenen, però el que passi d’aquest límit ha de deixar de ser seu i passar a l’estat, perquè es reparteixi entre els altres ciutadans. Hi estic d’acord, per tres raons.

La primera és que un mateix bé no té el mateix valor per a tothom. Mil euros no canvien res a qui ja té molts milions, però poden decidir si una família paga el lloguer o passa l’hivern sense calefacció. Si allò que passa del límit ja no millora la vida del seu propietari i, en canvi, pot cobrir necessitats bàsiques d’altres, costa justificar que es quedi acumulat.

La segona és política. Martha Nussbaum defensa que una societat justa ha de garantir a tothom, per respecte a la seva dignitat, un nivell suficient de les capacitats centrals, entre les quals hi ha la de participar de manera efectiva en les decisions polítiques que governen la pròpia vida. Nussbaum no proposa cap límit a la riquesa, perquè la seva teoria fixa un mínim per a tothom i no un màxim, però el seu enfocament en dona una raó: les grans fortunes es poden convertir en poder polític, perquè poden finançar campanyes, comprar mitjans de comunicació o pressionar els legisladors, i un límit protegiria aquesta capacitat per als qui no són rics.

La tercera respon a l’objecció més forta: que el límit desanimaria l’esforç i que seria injust prendre a algú el que ha guanyat honradament. És cert que, per damunt del límit, desapareixeria l’incentiu de guanyar més, i això té un cost; però el límit és molt alt i afecta molt poques persones, i les grans fortunes no depenen només del treball de qui les té, sinó també de l’herència, de la sort i del treball dels altres. A més, la propietat sempre ha tingut els límits que fixen les lleis, com els impostos. Per això crec que, tot i aquest cost, les raons a favor pesen més.

La reflexió parteix d’una premissa raonable, que el canvi climàtic pot fer molt difícil la vida d’aquí a unes dècades, i en treu una conclusió moral: com que és possible que el futur sigui catastròfic, no tinc dret a fer córrer aquest risc a un fill, i per tant no n’hauria de tenir. No hi estic d’acord: la premissa pot ser certa, però la conclusió no se’n segueix.

En primer lloc, l’argument passa d’una possibilitat a una obligació. Tota vida comporta el risc de malalties, guerres o desgràcies, i cap generació no ha pogut garantir als seus fills un futur segur. Si el simple fet que una situació dramàtica sigui possible prohibís tenir fills, ningú no n’hauria pogut tenir mai. El que compta és si la vida d’aquell fill serà, amb tota probabilitat, una vida que pagui la pena, i fins i tot en un món més difícil hi haurà relacions, coneixement i projectes que la faran valuosa.

En segon lloc, la idea d’«obligar algú» a córrer un risc no encaixa bé en aquest cas. Obligar és imposar una cosa a una persona que ja existeix contra la seva voluntat; aquí, abans de néixer, no hi ha ningú a qui s’imposi res. I moltes persones que viuen en condicions dures no voldrien no haver nascut.

Es pot objectar que, si el risc és prou gran, posar algú en una situació catastròfica seria irresponsable. És cert que el risc s’ha de pesar, però el futur no està escrit: dependrà en part del que fem, i aquests fills seran també els qui hauran de trobar solucions. Renunciar a tenir-ne pot ser una decisió personal respectable, però no és un deure moral.

La reflexió vol mostrar que el lliure albir i un Déu omniscient són incompatibles. Si Déu ja sap què faré d’aquí a tres minuts, sembla que no puc fer res més que això, i per tant no soc lliure; però l’experiència em diu que soc lliure; per tant, no pot existir un Déu que ho sàpiga tot. No hi estic d’acord: l’argument confon saber que una cosa passarà amb fer que passi.

Que algú sàpiga què faré no és el que fa que ho faci. Si des d’una finestra veig que un amic decideix girar a la dreta, el meu coneixement no l’ha obligat a res: ho sé perquè ell ho decideix. De la mateixa manera, Déu sabria que em rascaré l’orella dreta perquè jo triaré fer-ho, i no al revés. El seu saber depèn de la meva elecció; si jo triés una altra cosa, el que Déu sabria seria una altra cosa.

Es pot objectar que, si Déu ho sap des d’ara, el que faré ja està fixat. Però l’única cosa impossible és que Déu ho sàpiga i jo faci una altra cosa; d’aquí no se segueix que jo estigui obligat a fer-la. Que un coneixement sigui segur és una cosa; que la meva acció sigui necessària, una altra. A més, un Déu etern potser no coneix «abans» en el temps, sinó que ho veu tot com un present.

Descartes, per exemple, sostenia alhora totes dues coses: a la tercera meditació prova l’existència d’un Déu perfecte, que ho sap i ho pot tot, i a la quarta diu que experimenta la llibertat de la seva voluntat tan gran que no en pot concebre cap de més gran. L’experiència de la llibertat pot ser certa, doncs, sense que en surti que Déu no existeix. La reflexió no prova la seva conclusió.

La reflexió és una analogia. Si veig un nen ofegant-se en un estany, tinc el deure de salvar-lo encara que em costi la roba o arribar tard; doncs, si amb els quaranta euros d’un sopar puc salvar un nen que, si no, morirà per falta de vitamina A o per una malaltia transmesa pels mosquits, també tinc el deure de fer-ho. Hi estic d’acord, perquè els dos casos coincideixen en el que és moralment rellevant.

En tots dos casos hi ha una vida en joc, jo la puc salvar i el que perdo és poca cosa al costat del que s’hi guanya. Les diferències, que un nen és davant meu i l’altre és lluny, o que hi ha molta més gent que el podria ajudar, no canvien el valor de la vida d’aquell nen. La distància afecta el que sento, però no el que val la seva vida.

L’utilitarisme de Mill ho fonamenta. Per a Mill, el criteri de la moralitat no és la felicitat de qui actua, sinó la felicitat general, i entre la pròpia felicitat i la dels altres cal ser tan imparcial com un espectador desinteressat i benvolent. Un bon sopar em dona un plaer passatger; una vida salvada evita un dolor immens i dona a un nen tota una vida per davant. Comptant-ho imparcialment, el donatiu produeix molta més felicitat.

Es pot objectar que aquest raonament no té fi: si he de renunciar a aquest sopar, també hauria de renunciar a tots els altres, i a gairebé tot. Però la reflexió només demana renunciar a un luxe, no a una vida digna. Encara que hi hagi un límit al que se’ns pot exigir, renunciar a un sopar, si de debò aquests quaranta euros poden salvar un nen, queda clarament per sota d’aquest límit.

La reflexió parteix de dues premisses difícils de negar, que convé que governi gent competent i que la gent ignorant és fàcil d’enganyar, i en treu una conclusió forta: només haurien de votar els qui superin una prova de formació i de coneixements polítics. És una idea propera a la de Plató a La República, quan compara la ciutat amb un vaixell que no s’hauria de confiar a qui no sap navegar. No hi estic d’acord, perquè la conclusió no se segueix de les premisses.

En primer lloc, votar no és només escollir el més competent, com qui tria un metge. També és dir quins interessos i quins valors s’han de tenir en compte. Una persona sense estudis sap millor que ningú què vol dir un sou baix o un lloguer impossible, i aquest coneixement no el mesura cap prova. Si se la deixa sense vot, les lleis es faran sense comptar amb ella.

En segon lloc, algú hauria de dissenyar i corregir la prova, i qui tingués aquest poder decidiria qui pot votar. Als Estats Units, per exemple, les proves d’alfabetització es van fer servir durant dècades per impedir que votés la població negra. A més, el mateix exemple de la reflexió, saber què han votat els partits, és un coneixement que cadascú interpreta de manera molt diferent.

Es pot objectar que la ignorància dels votants porta a mals governs. Però la resposta no és treure el vot, sinó millorar l’educació i la informació, i mantenir controls com la separació de poders i la llibertat de premsa. El sufragi universal reconeix que tots som iguals en dignitat i que les lleis ens afecten a tots; per això, encara que la democràcia s’equivoqui, ningú no té més dret que els altres a decidir-les.

La reflexió és un argument breu però fort. Parteix de dues coses que semblen certes: que els nombres existeixen, perquè tenen propietats que podem conèixer amb exactitud, i que no són en cap lloc físic. Si totes dues són veritat, cal concloure que hi ha una altra manera d’existir, no física, com el món de les idees de Plató. Hi estic d’acord: crec que els nombres existeixen independentment de nosaltres i de les coses materials.

La primera raó és que les veritats matemàtiques no depenen de ningú. Que 7 més 60 fan 67 ja era cert abans que existissin els humans i ho continuaria sent si desapareguéssim; ningú no ho va decidir, ho vam descobrir. Una cosa que no podem canviar i que descobrim té tots els trets d’una realitat que existeix independentment de nosaltres.

La segona és que els nombres no són coses materials. Puc comptar set pedres, però el 7 no és cap de les pedres, i si les trenco el 7 no es trenca. Ja Plató deia que els geòmetres, quan dibuixen un quadrat, no raonen sobre el dibuix, sinó sobre el quadrat en si, que només es veu amb el pensament, i que l’aritmètica obliga l’ànima a pensar en els nombres mateixos i no en cossos visibles. Allò que és etern i immutable no pot ser al món sensible, que sempre canvia.

Es pot objectar que els nombres només són una invenció nostra, com les regles d’un joc. Però les regles d’un joc les podem canviar quan vulguem, i en canvi no podem fer que 7 més 60 no faci 67, ni que hi hagi un nombre primer més gran que tots els altres: ho descobrim, no ho decidim. A més, aquestes veritats serveixen per descriure el món físic, cosa que no passa amb les regles dels escacs. Per això, encara que no sapiguem del cert com és aquest «altre reialme», l’argument de la reflexió em sembla sòlid.

L’afirmació és de John Stuart Mill, a L’utilitarisme. No diu que la insatisfacció sigui bona, sinó que, entre una vida rica en capacitats però insatisfeta i una vida pobra però satisfeta, la primera és millor. Hi estic d’acord, per tres raons.

La primera és que els plaers no tenen tots el mateix valor. Qui ha conegut tant els plaers del cos com els de l’intel·lecte, els sentiments i la imaginació prefereix aquests últims, i no canviaria la seva condició per la del ximple encara que li asseguressin que viuria més content. Només qui coneix les dues vides les pot comparar, i el ximple només en coneix una.

La segona és que la satisfacció depèn tant del que tenim com del que esperem. Qui té poques aspiracions se satisfà fàcilment; qui entén més coses veu també més mancances. La insatisfacció de Sòcrates és el preu de veure-hi més, i és el que el porta a buscar la veritat i a millorar. La satisfacció del ximple, en canvi, neix de no saber què es perd.

La tercera respon a l’objecció més forta: que el que importa és la felicitat i que el ximple satisfet és més feliç. Aquesta objecció confon la felicitat amb la satisfacció. Una vida bona no es mesura només per l’absència de queixes, sinó per allò que la persona és capaç de sentir, de pensar i de fer. Per això, encara que costi, prefereixo ser Sòcrates insatisfet.

L’argument parteix d’un valor important, la llibertat de cadascú per decidir sobre la pròpia vida, i d’una premissa de fet: que les conseqüències de no portar casc recauen gairebé només en qui no el porta. D’aquí conclou que la llei no hi hauria d’intervenir. No hi estic d’acord, perquè la premissa és falsa i, sense ella, la conclusió no se sosté.

Les conseqüències d’un accident greu sense casc no recauen només en el motorista. Una lesió al cap requereix serveis d’emergència, hospitalització i sovint anys de rehabilitació i d’atenció, que paguem entre tots a través de la sanitat pública. També recauen en la família, que se n’ha de fer càrrec, i en l’altre conductor, que pot haver de viure amb la mort d’algú en un accident que potser no va provocar.

A més, la restricció és mínima comparada amb el que protegeix. Portar casc no impedeix conduir ni anar on es vulgui; només demana una petita incomoditat a canvi d’evitar morts i lesions greus. Quan el sacrifici de llibertat és tan petit i el dany que s’evita és tan gran, la llei està justificada, igual que ho està la del cinturó de seguretat.

L’objecció més forta és que, amb aquest argument, l’estat podria prohibir qualsevol risc que acabem pagant entre tots, com l’alpinisme, el tabac o el menjar poc saludable, i que n’hi hauria prou de fer pagar els costos a qui no porta casc. Però la diferència és de proporció: prohibir l’alpinisme o el tabac suprimiria l’activitat que algú tria, mentre que el casc no impedeix anar en moto; només en treu una part de la sensació de llibertat que reivindica la tesi. I els diners no ho compensen tot: el dolor de la família o de l’altre conductor no es pot pagar. Per això crec que les lleis que obliguen a portar casc són raonables.

L’argument no diu que l’egoisme sigui una virtut ni que la modèstia i la generositat no serveixin. Diu una cosa més limitada: que l’interès general també es beneficia de persones egoistes i ambicioses, perquè hi ha tasques valuoses que difícilment algú faria sense el desig de reconeixement o de benefici. Hi estic d’acord.

La primera raó és l’experiència. Molts avenços han tingut al darrere, almenys en part, l’ambició: l’empresària que vol fer fortuna crea una empresa que dona feina i ofereix un producte útil; l’investigador que vol ser el primer a fer un descobriment hi dedica més hores; l’esportista que vol guanyar ens fa gaudir a tots. Esperar que tot això ho fessin només persones modestes i generoses seria demanar massa a la naturalesa humana.

La segona raó és que el valor d’una acció per als altres no depèn del motiu de qui la fa. John Stuart Mill ho deia a L’utilitarisme: el motiu no té res a veure amb la moralitat de l’acció, encara que sí amb el valor de qui la fa; qui salva algú que s’ofega fa el que és correcte, tant si ho fa per deure com si espera que li paguin. Si el que compta és la felicitat general, l’ambició que la promou és bona per a la societat.

Es pot objectar que l’egoisme, quan s’estén, porta corrupció i explotació i destrueix la confiança de què depèn la societat. És cert, però això mostra que cal canalitzar-lo amb lleis i institucions que premiïn qui aporta alguna cosa als altres, no que no aporti res. L’argument diu «també», no «només», i en aquest sentit em sembla correcte.

L’argument passa d’un fet, que persones intel·ligents i racionals de l’Atenes de Plató acceptaven l’esclavitud, a una conclusió: que el bé i el mal no els determina la racionalitat, sinó potser només el que creu la majoria de cada societat. No hi estic d’acord: el fet és cert, però la conclusió no se’n segueix.

Que gent racional s’hagi equivocat no demostra que la raó no pugui decidir. També en ciència persones molt intel·ligents van creure durant segles que el Sol girava al voltant de la Terra, i no en concloem que la veritat astronòmica sigui el que creu la majoria. Els atenesos podien raonar com nosaltres, però la seva raó estava condicionada pels interessos i pel costum: l’esclavitud els beneficiava i hi estaven acostumats.

A més, si el que és correcte fos el que creu la majoria, l’esclavitud hauria estat bona a Atenes, i els qui més tard la van combatre quan eren minoria s’haurien equivocat. No podríem parlar de progrés moral, sinó només de canvi. Però el mateix argument diu que aquelles pràctiques «ens semblen del tot immorals», i no simplement diferents.

Kant ofereix un criteri racional que no depèn de l’opinió: tracta la humanitat, en tu i en els altres, sempre com un fi i mai només com un mitjà. L’esclavitud tracta persones com a simples instruments, i per tant és incorrecta, ho cregui o no la majoria. Es pot objectar que no tothom està d’acord sobre què dicta la raó, però el desacord no demostra que no hi hagi resposta, igual que en ciència.

L’argument parteix d’una premissa certa, que la llibertat és molt valuosa, i en treu una conclusió concreta: no s’hauria d’obligar els nens i els adolescents a anar a l’escola si no volen. No hi estic d’acord: precisament perquè la llibertat és valuosa, l’escolarització obligatòria està justificada.

La llibertat no és només poder triar ara, sinó tenir opcions reals al llarg de la vida. Una adolescent de quinze anys que deixa d’estudiar renuncia, sovint sense saber-ho, a moltes feines, a entendre bé el món i a participar en la vida pública. Martha Nussbaum ho explica dient que l’educació és un funcionament fèrtil, perquè dona lloc a moltes altres capacitats. Obligar a estudiar uns anys és, doncs, protegir la llibertat de l’adulta que serà.

A més, la capacitat d’elecció d’un infant o d’un adolescent encara és immadura, i les seves decisions estan molt condicionades per l’entorn. Sense una llei, molts deixarien l’escola no per decisió pròpia, sinó per la pressió de la família, per necessitats econòmiques o per un desànim passatger. Per això Nussbaum, que en general defensa la llibertat d’elecció, fa una excepció amb l’educació dels infants.

Es pot objectar que hi ha joves que se senten perduts a l’escola i que aprendrien més treballant. Però la resposta és canviar l’escola, oferir itineraris més pràctics i formació professional, no deixar-los sense formació. Per això crec que, fins a una certa edat, l’obligació d’estudiar és compatible amb respectar la llibertat, i fins i tot la protegeix.

La tesi afirma que, per actuar bé en moral i en política, el que importa no és saber què és veritat, sinó tenir bones intencions, altruisme i ganes de contribuir al bé comú. No hi estic d’acord: les bones intencions són necessàries, però sense la veritat no garanteixen que fem el bé.

Contribuir al bé comú no depèn només del que volem, sinó del que passa de fet. Uns pares que no vacunen el seu fill per por o un govern que aplica una mesura basada en dades falses poden tenir les millors intencions i causar un gran mal. Si volem ajudar de debò, hem de saber quines conseqüències tindran els nostres actes, i això és una qüestió de veritat.

A més, preocupar-se per la veritat forma part de les bones intencions. Qui vol ajudar algú vol saber si allò que fa l’ajuda realment; la indiferència cap a la veritat mostra que li importa més sentir-se bo que fer el bé. Plató ja ho veia així a La República: per governar bé no n’hi ha prou de voler el bé de la ciutat, cal conèixer-lo, i per això distingia l’opinió del coneixement.

L’objecció més forta és que sovint no podem conèixer la veritat abans d’actuar, i que els qui han cregut posseir-la han justificat de vegades grans injustícies. Però d’aquí no se segueix que la veritat sigui secundària, sinó que cal buscar-la amb humilitat, contrastar-la i estar disposat a corregir-se. Una bona intenció autèntica no és un simple desig: vol dir posar els mitjans perquè passi allò que volem, i informar-se n’és un. Per això crec que, en moral i sobretot en política, preocupar-se per la veritat no és un luxe: sense un acord sobre els fets, qualsevol pot justificar qualsevol cosa amb bones intencions.

La nostra amiga distingeix entre el que veu i el que sap. A la foto veu un cadell petit i ara veu un gos adult, tan diferents que, si només es fiés de l’aparença, no podria dir que són el mateix. Tot i així, n’està segura, i sosté que aquesta seguretat no li ve dels sentits. Hi estic d’acord, amb un matís: els sentits hi aporten les dades, però la identitat del Tro no és una cosa que es vegi, sinó una cosa que es jutja.

La raó principal és que cap percepció no conté la identitat. Mirant la foto i el gos, els sentits només em donen dues aparences, i són diferents. El que les lliga és un raonament: a casa només hi ha hagut un gos, aquest gos ha viscut amb nosaltres sense interrupció durant deu anys, i els cadells creixen i canvien de mida i de pelatge. D’aquí concloc que el cadell de la foto i el gos d’ara són el mateix animal. És el que Descartes observa amb el tros de cera a les Meditacions: quan s’escalfa, en canvien totes les qualitats sensibles, i tanmateix jutgem que és la mateixa cera, perquè la coneixem amb l’enteniment i no amb la vista.

Es pot objectar que totes aquestes dades provenen, al capdavall, dels sentits: la nostra amiga ha vist el Tro cada dia i recorda que no n’ha tingut cap altre. És veritat, però això no desmenteix la tesi. Els sentits donen moltes percepcions separades en el temps; afirmar que totes són d’un mateix gos és un judici que les connecta i que va més enllà de cadascuna. Fins i tot si el veterinari llegeix el xip del gos, el que veu és un número; la conclusió que és el mateix animal la treu ell.

Per tant, estic d’acord amb la nostra amiga: el que li permet afirmar que el cadell de la foto és el Tro no són els sentits, sinó la capacitat de jutjar a partir del que els sentits li han donat al llarg del temps.

La tesi diu que les protestes que alteren de debò la vida dels altres, com les vagues, els talls de carreteres o les grans manifestacions, tenen un efecte positiu indirecte: com que els governs saben que es poden produir, intenten no perjudicar greument ningú. És una tesi «potser paradoxal» perquè defensa una cosa molesta pels seus efectes, i no diu que cada protesta sigui justa. Hi estic d’acord.

La primera raó és que la protesta transmet una informació que les eleccions no donen. A les urnes cada vot compta igual i només s’hi va de tant en tant, de manera que un govern podria aprovar una mesura que perjudica molt una minoria sense pagar-ne cap preu. Quan aquesta minoria pot alterar la vida social, el govern descobreix com de greu és el perjudici i l’ha de tenir en compte. La segona raó és que l’efecte és sobretot preventiu: un govern que sap que els afectats es poden mobilitzar els escolta abans de decidir i busca solucions menys dures. Locke defensa una idea semblant al Segon tractat: saber que el poble pot resistir els governants que abusen del poder és la millor manera d’evitar l’abús.

L’objecció més forta és que el cost recau sobre persones que no hi tenen cap culpa, i que els col·lectius amb més capacitat de bloquejar obtenen més que els que no en tenen. És cert, i per això la protesta ha de tenir límits: ha de ser pacífica i proporcionada, ha de respectar els serveis essencials, i la decisió final correspon a les institucions democràtiques. Però si es prohibís cada protesta que molesta, la protesta perdria tota la força, i només serien escoltats els grups que ja tenen influència per altres vies.

Per tant, malgrat les molèsties, la possibilitat de protestar d’aquesta manera fa que els governs actuïn amb més cura, i això contribueix al bon funcionament de la societat.

La tesi té una premissa moral, que és bo evitar que hi hagi persones que pateixin, i en treu una conclusió pràctica: si hi ha maneres de manipular els gàmetes que assegurin que els nadons no tindran cap malaltia, s’hauria de fer. Estic d’acord amb la premissa i, en part, amb la conclusió. Però la tesi, tal com està formulada, va massa de pressa: que una cosa sigui bona no vol dir, sense més, que s’hagi de fer, i encara menys que es pugui garantir un nadó sense «cap» malaltia.

La raó a favor és forta: si podem evitar una malaltia greu amb un risc mínim, no fer-ho és deixar que hi hagi un patiment que podíem evitar. Ja acceptem aquest raonament en la medicina: vacunem els infants, cuidem l’embaràs i tractem les malalties com més aviat millor. Intervenir abans de la concepció seguiria el mateix principi, només que abans.

L’objecció més forta és que els canvis en els gàmetes passen als descendents i que no en coneixem els efectes a llarg termini; a més, una tècnica que promet evitar «qualsevol» malaltia empeny a seleccionar cada vegada més, fins a triar trets com l’alçada o el color dels ulls. Aquesta objecció és justa contra la tesi tal com està, però no contra tota intervenció: el que justifica és limitar-la a malalties greus, permetre-la només quan s’hagi demostrat segura i deixar-la a la decisió lliure dels pares, sense imposar-la mai. Les pitjors campanyes d’eugenèsia del segle XX, com les esterilitzacions forçoses, eren imposades pels estats contra la voluntat de les persones. I evitar una malaltia no vol dir valorar menys qui la pateix.

Per tant, estic d’acord amb la idea de fons, però no amb la tesi tal com està: evitar malalties greus manipulant els gàmetes seria bo si la tècnica fos segura i a l’abast de tothom que la necessités, però ningú no pot prometre un infant sense «cap» malaltia, i fer-ho hauria de ser una opció, no una obligació.

L’enunciat fa dues afirmacions que, juntes, formen un argument: no tenim cap bona raó per creure que, a més del cos, tenim una ànima diferent del cos; i no hauríem de creure que existeix una cosa si no tenim una bona raó per creure-ho. La conclusió implícita és que no hauríem de creure que tenim una ànima. Estic d’acord amb totes dues afirmacions.

La segona és un principi de prudència intel·lectual: creure les coses en proporció a les raons que en tenim. Hume diu que l’home savi proporciona la seva creença a l’evidència, i és la manera d’evitar els errors, les supersticions i els enganys. Si poguéssim creure que existeix qualsevol cosa sense raons, no hi hauria manera de distingir el coneixement de la fantasia.

La primera és més discutible, perquè hi ha arguments a favor de l’ànima, sobretot els de Descartes. Ell sosté que puc dubtar de tenir cos però no de pensar, i que puc concebre clarament i distintament la ment sense el cos; per tant, la ment seria una substància diferent. Però de poder pensar una cosa sense l’altra no se segueix que siguin diferents en la realitat: el que puc concebre depèn del que conec. Algú que no sàpiga química pot pensar en l’aigua sense pensar en l’hidrogen, i no per això l’aigua deixa de contenir-ne.

Es pot objectar que el pensament i la consciència són tan diferents de la matèria que costa veure com els podria produir el cervell. Però que encara no sapiguem explicar com ho fa és una manca d’explicació, no una raó a favor d’una ànima separada. I hi ha raons en sentit contrari: una lesió al cervell o una droga poden alterar la memòria, el caràcter o la manera de raonar. Per tant, hi estic d’acord: sense una bona raó, no hauríem de creure que tenim una ànima diferent del cos.

La tesi parteix d’una premissa, que els animals no són racionals, i en treu dues conclusions: que no tenim cap obligació moral envers ells i que, per tant, els podem criar només per menjar-nos-els sense preguntar-nos si compartirien aquest objectiu. Aplica als animals un criteri semblant al de Kant: només els éssers racionals, que poden fer seu el fi d’una acció, són fins en si mateixos, i els éssers sense raó tenen només el valor relatiu d’un mitjà. Crec que la tesi és falsa, perquè la racionalitat no és l’única cosa que fa que un ésser compti moralment.

La primera raó és que el que fa dolenta una acció és, sobretot, el mal que causa. Fer patir un gos per diversió és dolent perquè el gos pateix, no perquè sigui capaç de raonar, i molts animals senten dolor i por. John Stuart Mill ho va veure: el criteri de la moral és la felicitat, i l’utilitarisme la vol assegurar no només a tota la humanitat, sinó, tant com ho permeti la naturalesa de les coses, a tota la creació sensible. Si el patiment compta, el dels animals també compta.

La segona raó és de coherència. Un nadó no pot entendre els nostres objectius ni raonar com un adult, i ningú no en conclou que no tinguem cap obligació envers ell. Es pot objectar que només té drets qui també pot tenir deures, i que els animals no en tenen. Però el cas del nadó mostra que no és així: hi ha éssers que mereixen protecció encara que no puguin correspondre-hi.

Per tant, tenim almenys l’obligació de no fer patir els animals sense necessitat. Això no resol si és lícit menjar carn, però sí que exclou criar-los «simplement» com a coses, sense preocupar-nos de com viuen ni de com moren. La tesi, tal com està formulada, és falsa.

L’argument té una premissa molt sòlida: si cada creença s’hagués de justificar amb una altra, i aquesta amb una altra, la cadena no s’acabaria mai, de manera que no podem justificar totes les creences d’aquesta manera. D’aquí conclou que és acceptable creure algunes coses sense cap justificació. Accepto la premissa, però no la conclusió: no es pot passar de «no justificada per altres creences» a «sense cap justificació».

Una creença es pot justificar sense recolzar-se en altres creences. Que ara tinc fred, que veig una taula davant meu o que dos i dos fan quatre no ho dedueixo d’altres creences: ho justifica l’experiència directa o l’evidència. Descartes va construir el seu sistema sobre aquesta idea: buscava una primera veritat que no calgués deduir de cap altra perquè fos impossible dubtar-ne, i la va trobar en «jo penso, jo existeixo». La cadena s’atura, doncs, en uns fonaments, no en creences arbitràries.

L’objecció més forta ve de Hume. Ell va mostrar que no tenim cap argument per creure que el futur serà com el passat, i que ho creiem per costum. Sembla que això dona la raó a la tesi. Però el que Hume descriu és una creença que la natura ens imposa, com un instint, i que no podem deixar de tenir, no una que acceptem perquè «ja està bé». I, a partir d’aquí, el mateix Hume demana que el savi proporcioni la seva creença a l’evidència. Això és molt diferent d’acceptar qualsevol creença sense raons.

Per tant, l’argument demostra que la justificació ha de començar en algun lloc, no que pugui començar en qualsevol lloc. Si n’acceptéssim la conclusió tal com està, sense dir en quins casos ni per què, res no distingiria una creença bàsica d’una superstició. Per això hi estic en desacord.

El text planteja una hipòtesi escèptica: és possible que Déu hagi creat el món fa trenta minuts, amb uns records falsos d’un passat que no ha existit. Com que tot el que podria servir per refutar-la (els records, els apunts, el que diuen els altres) també hauria estat creat fa trenta minuts, en conclou que no puc assegurar que he estudiat. Accepto la premissa: la hipòtesi és lògicament possible i cap prova no la pot descartar. Però no estic d’acord amb la conclusió, perquè confon el que és possible amb el que és raonable dubtar.

Primer, assegurar una cosa no vol dir haver descartat totes les possibilitats imaginables, sinó tenir bones raons a favor i cap raó concreta en contra. Si n’hi hagués prou amb una possibilitat no contradictòria per no poder assegurar res, no podríem assegurar cap fet del passat, ni tan sols què volen dir les paraules amb què formulem el dubte, que també vam aprendre en aquell passat suposadament fals. Un criteri que ho anul·la tot no és més exigent, sinó inservible.

Segon, la hipòtesi no explica res millor que l’explicació habitual. Tot el que observo encaixa igual de bé amb totes dues, però l’habitual no necessita suposar res més, mentre que la hipòtesi hi afegeix un Déu que fabrica records falsos, una suposició sense cap suport. A més, Descartes, que va portar el dubte fins al geni maligne, el feia servir com a mètode, i sostenia que un Déu perfecte no pot ser enganyador, perquè l’engany és una imperfecció. Un Déu que ens omplís el cap de records falsos ens enganyaria, i per això qui accepta un Déu perfecte té una raó més per rebutjar la hipòtesi.

Reconec que hi ha raons per defensar el contrari: no tinc cap demostració que exclogui la hipòtesi, i si assegurar volgués dir tenir una certesa infal·lible, no podria assegurar que he estudiat. Però en aquest sentit tampoc no podríem assegurar gairebé res, i per això el més raonable és entendre «assegurar» com tenir proves suficients. En aquest sentit, puc assegurar que he estudiat, encara que no ho pugui demostrar com un teorema.

La tesi té dues parts: que l’acció política s’ha de guiar sempre per una raó desapassionada, i que la indignació o la ràbia no hi tenen mai cap paper positiu. La primera té molt de sentit si vol dir que les decisions s’han de prendre després de raonar; la segona és una afirmació universal, «mai», i n’hi ha prou amb un cas en què la indignació hagi tingut un paper positiu per rebutjar-la. Crec que la tesi, tal com està formulada, és falsa.

Primer, la indignació no és un sentiment cec: és la reacció davant d’una injustícia que percebem. Qui s’indigna davant d’una discriminació o d’un abús de poder no s’equivoca per sentir-ho; al contrari, no sentir res seria senyal que no s’ha adonat de la gravetat del que passa. La indignació pot ser, doncs, una manera de percebre la injustícia, i sovint és el primer avís que alguna cosa ha de canviar.

Segon, la raó pot dir què és just, però no sempre mou a actuar. Molts canvis polítics han començat quan prou gent s’ha indignat per organitzar-se, protestar i assumir riscos; sense aquesta força, sabríem que una situació és injusta i la deixaríem estar. I els dirigents no en són una excepció: un governant que no s’indigna davant del patiment dels ciutadans no és més racional, sinó més indiferent.

És plausible que molta gent defensi la tesi, i amb bones raons: la ràbia es pot manipular, pot portar a la violència i a castigar culpables equivocats, i les decisions preses en calent sovint són injustes. Però això mostra que les emocions s’han de sotmetre al judici de la raó, no que no tinguin cap paper positiu. La bona combinació és una indignació que detecta la injustícia i empeny a actuar, i una raó que decideix com respondre-hi de manera justa i eficaç.

La tesi no diu que la desigualtat sigui bona, sinó que no és il·legítima: si algú ha obtingut els seus béns de manera honesta, la diferència entre ell i qui en té pocs no viola el dret de ningú. El que cal discutir, doncs, és si la legitimitat d’una propietat depèn de com s’ha adquirit o de quant se’n té. Crec que la tesi és correcta, sempre que «honesta» s’entengui de manera exigent.

La raó principal és que la legitimitat d’una propietat depèn de la seva història, no de la seva quantitat. Si cadascú és propietari del seu treball, com defensava Locke, també ho és del que obté treballant o intercanviant lliurement amb els altres. Si cada pas ha estat honest, sense frau, sense força i sense aprofitar-se de la necessitat d’un altre, el resultat no pot ser il·legítim encara que sigui desigual: és la suma d’accions que, una per una, eren justes. Locke mateix argumentava que el límit de la propietat justa no és la quantitat, sinó el malbaratament, i que el diner permet acumular sense perjudicar ningú.

A més, negar-ho tindria conseqüències difícils d’acceptar. Si tenir molt fos il·legítim en si mateix, també ho seria la riquesa de qui ha treballat més o ha tingut una idea que els altres han volgut comprar lliurement, i hauríem de considerar injust el resultat d’eleccions que tothom ha fet voluntàriament.

L’objecció més forta és que l’honestedat de cada intercanvi no garanteix un punt de partida just: qui neix pobre no té les mateixes oportunitats, i una gran riquesa es pot convertir en poder polític. És cert, però això mostra una altra cosa: que una societat pot tenir el deure d’ajudar els qui tenen menys, per exemple amb impostos, i d’evitar que els diners comprin el poder. Tampoc no és un obstacle la condició de Locke que en quedin prou, i igual de bons, per als altres: Locke pensava que qui treballa la terra no disminueix els béns comuns de la humanitat, sinó que els augmenta, i que, en acceptar l’ús del diner, els homes havien consentit possessions desiguals. Que una desigualtat sigui legítima no impedeix que convingui corregir-la; la tesi només parla de la primera qüestió, i en aquest punt té raó.

La tesi defensa que l’Estat pot restringir el que fa la gent, per exemple confinar-la o obligar-la a vacunar-se, sempre que això contribueixi al bon funcionament general de la societat. Durant la pandèmia de la covid-19 aquesta pregunta va deixar de ser teòrica. Crec que la resposta no és un sí o un no: aquestes restriccions poden ser legítimes, però no pel motiu que dona la tesi, que és massa ampli.

Primer, el criteri del «bon funcionament general» justifica massa. També contribuiria al bon funcionament de la societat prohibir les manifestacions que col·lapsen el trànsit o obligar tothom a fer exercici per estalviar despesa sanitària, i no per això seria legítim. Les persones tenen drets que no es poden sacrificar cada vegada que sigui útil per al conjunt; si n’hi hagués prou amb la utilitat general, la llibertat dependria sempre del que convingués a la majoria.

Segon, sí que hi ha un criteri que justifica restriccions com aquestes: evitar un dany greu als altres. Qui té una malaltia contagiosa i greu no posa en risc només la seva salut, sinó la dels altres, i la meva llibertat no inclou el dret de posar en perill la vida dels altres. Per això una restricció és legítima si evita un perill greu per a tercers, si no hi ha cap mesura menys restrictiva igual d’eficaç i si dura només el temps necessari. Un confinament en una epidèmia greu pot complir aquestes condicions; una obligació que només fes la societat més eficient, no.

L’objecció més forta és que en una emergència no hi ha temps per discutir condicions i que l’Estat ha d’actuar de pressa pel bé de tots. Però precisament en les emergències és més fàcil retallar drets de manera desproporcionada, i per això les condicions s’han de mantenir. En resum, l’Estat pot restringir la llibertat per protegir els altres d’un dany greu, però no només perquè la societat funcioni millor.

L’argument no diu que l’eutanàsia sigui dolenta en si, sinó que no hauria de ser legal per les seves conseqüències: si ho fos, hi hauria abusos, com familiars que pressionen una persona gran per cobrar l’herència, i l’Estat té l’obligació de protegir els vulnerables i evitar els abusos. Accepto les dues premisses: si fos legal, probablement hi hauria algun abús, i l’Estat ha de protegir els vulnerables. Però no crec que se’n segueixi la conclusió.

Primer, l’argument demostra massa. Gairebé qualsevol dret es pot fer servir malament: els testaments, les donacions o el dret a rebutjar un tractament mèdic també permeten pressions de familiars interessats, i no els prohibim, sinó que hi posem controls. Si n’hi hagués prou amb el risc d’abús per prohibir, hauríem de prohibir moltes llibertats que considerem bàsiques.

Segon, l’obligació d’evitar abusos es pot complir sense prohibir. Una llei pot exigir que la petició sigui lliure, reiterada i per escrit, que la persona pateixi una malaltia greu i incurable, que hi intervinguin diversos metges i una comissió independent, i que la petició es pugui retirar en qualsevol moment. Aquests controls apunten precisament a les pressions que preocupen l’argument. A més, la prohibició també té víctimes: les persones que, amb plena llibertat, volen posar fi a un patiment insuportable i no poden. Protegir els vulnerables no pot voler dir deixar sense protecció aquests altres.

Reconec que hi ha raons per defensar el contrari: cap control no és perfecte, i una persona gran pot sentir-se una càrrega i demanar l’eutanàsia sense que ningú la pressioni de manera explícita. És una raó seriosa per fer exigents els controls i garantir bones cures pal·liatives, perquè ningú no triï morir per manca d’ajuda. Però mostra que cal regular amb cura, no que calgui prohibir.

La tesi té una premissa sobre els fets, que la violència només produeix més violència, i una conclusió moral: que mai no s’hi hauria de recórrer per resoldre una injustícia social o política. La paraula clau és «mai»: no diu que la violència sigui gairebé sempre un error, sinó que ho és sense excepció. Crec que la intuïció de fons és bona, però la tesi, tal com està formulada, és falsa.

Primer, la premissa no és certa en tots els casos. La violència sovint en genera més, però de vegades hi posa fi: quan algú defensa la seva vida d’un agressor, o quan un poble resisteix una dictadura que tortura i assassina, la força que s’hi oposa pot ser l’única manera d’aturar una violència que ja existia. En aquests casos, qui recorre a la força no inicia la violència, sinó que hi respon.

Segon, és el raonament de Locke al Segon tractat sobre el govern civil: si diguéssim que el poble no pot resistir un govern que l’oprimeix perquè això portaria desordres, també hauríem de dir que els homes honrats no es poden defensar dels lladres. El responsable de la violència és qui envaeix els drets dels altres, no qui els defensa. Exigir als oprimits que no es defensin mai no garanteix la pau, sinó la pau del llop amb l’ovella.

Hi ha, però, raons serioses per defensar la posició contrària: la violència causa víctimes innocents, sovint porta al poder els més violents, i els moviments no violents han aconseguit canvis importants sense aquests costos. Per això crec que la no-violència ha de ser la regla, i la força, un últim recurs: només contra una violència greu, quan s’han esgotat les vies pacífiques i amb mitjans proporcionats. Però dir que la violència és gairebé sempre un error no és el mateix que dir que no és mai legítima, i això últim deixa indefensos els qui pateixen la injustícia més greu.

La tesi argumenta per analogia: l’esclavitud és inacceptable fins i tot si l’esclau hi consent, perquè converteix una persona en un objecte del qual es fa ús, i la prostitució faria el mateix. La pregunta és moral, no legal: no es tracta de si la prostitució hauria d’estar prohibida, sinó de si és correcta quan hi ha un consentiment real. Crec que l’analogia falla en el punt decisiu i que, per tant, la tesi no queda demostrada amb aquesta raó.

Per què l’esclavitud consentida continua sent inacceptable? Perquè qui es ven com a esclau ho cedeix tot i per sempre: deixa de ser una persona amb drets i ja no pot retirar el consentiment que ha donat. El seu consentiment destrueix la llibertat de la qual naixia. En la prostitució exercida per una persona adulta i lliure, en canvi, no es ven la persona, sinó un servei limitat en el temps: qui l’ofereix conserva els seus drets, pot posar condicions i pot deixar-ho quan vulgui.

A més, cobrar per un servei que es fa amb el propi cos no converteix ningú, per si sol, en un mer objecte: també ho fan el fisioterapeuta o l’esportista professional, i no els reduïm a coses mentre respectem la seva voluntat i les seves condicions. Tractar algú com un objecte és ignorar la seva voluntat, i el consentiment lliure és justament el contrari.

L’objecció més forta té dues cares. La primera és que aquest consentiment poques vegades és lliure: moltes persones es prostitueixen per pobresa o per deutes, o són víctimes del tràfic de persones. És cert, i en aquests casos la prostitució és clarament inacceptable, però per la coacció, que és una tesi diferent. La segona és que la intimitat sexual no es pot separar de la persona com un servei qualsevol. Pot ser una raó per veure en la prostitució un problema moral propi, però no la fa equivalent a l’esclavitud, que anul·la la persona sencera i per sempre. Per tant, cal condemnar sense reserves la prostitució forçada, però l’analogia amb l’esclavitud no resol si la prostitució lliure és acceptable: això s’ha de discutir amb altres raons.

L’argument té força. Parteix d’una observació que sembla indiscutible, que tot el que hi ha al món té una causa, i d’una intuïció molt estesa, que una cadena infinita de causes no explicaria res, perquè cada baula remetria a una altra sense arribar mai a un fonament. Si s’accepten aquestes dues premisses, cal una primera causa no causada. Tanmateix, crec que l’argument no demostra el que pretén, i el problema no és la conclusió, sinó tres dels passos que hi porten.

Primer, l’excepció del final no està justificada. El segon pas diu que cada causa ha de tenir, al seu torn, una causa, i al final s’admet una causa que no en té. L’argument només evita la contradicció limitant la regla als objectes del món, però no diu per què s’hi hauria d’aturar: afirmar que fora del món hi ha alguna cosa que no necessita causa és justament el que caldria demostrar. Segon, no està justificat que una cadena infinita sigui absurda: no la podem imaginar sencera, però això no la fa contradictòria, i les matemàtiques treballen amb sèries infinites sense cap problema.

Tercer, encara que acceptéssim una primera causa, no se seguiria que fos Déu, és a dir, un ésser personal, savi i bo: podria ser un fet físic sense consciència. Hume, a la Investigació sobre l’enteniment humà, ajuda a veure per què: la relació de causa i efecte només la coneixem per l’experiència de fets que es repeteixen junts, i no tenim cap experiència de l’origen del món sencer. Aplicar la causalitat més enllà de tota experiència és fer-la servir on ja no sabem si val.

Es pot objectar que Déu no és una baula més de la cadena, sinó un ésser necessari, la raó de ser de tot. Però aquesta resposta canvia l’argument: ja no raona a partir d’una cadena de causes, sinó que afirma que hi ha un ésser que existeix per necessitat, i això s’ha de provar d’una altra manera. Per tant, l’argument, tal com es presenta, no demostra que Déu existeixi, tot i que tampoc no demostra que no existeixi.

La tesi fa dues afirmacions. La primera és general: la manera com parlem construeix com és el món. La segona és pràctica: per combatre el masclisme, val la pena esforçar-se a fer servir formes inclusives, com «tots i totes», en lloc del masculí genèric. Estic d’acord amb la segona, però no amb la formulació forta de la primera, i crec que la conclusió s’aguanta millor amb una raó més modesta.

Les paraules no construeixen el món en sentit literal: dir «totes» no apuja cap sou ni impedeix cap agressió. Però el llenguatge sí que orienta l’atenció, perquè decideix què anomenem i què deixem implícit. I el masculí genèric té un problema concret: és ambigu. Quan algú diu «els alumnes de la classe estan contents», no sabem si parla de tot el grup o només dels nois, perquè la mateixa forma serveix per a les dues coses. Les noies hi queden incloses, en el millor dels casos, per deducció.

Aquesta ambigüitat pesa més quan parlem d’oficis i càrrecs que històricament han ocupat homes, com «els metges», «els jutges» o «els directius»: si sempre en parlem en masculí, la manera de parlar no ajuda a corregir la idea que són cosa d’homes. Fer visibles les dones no resol la desigualtat, però hi contribueix, i ho fa amb un cost petit.

L’objecció més forta és que el masculí genèric és una regla gramatical que tothom entén, i que desdoblar-ho tot fa el discurs feixuc, com en «contents i contentes». Té part de raó: un text ple de desdoblaments es llegeix malament. Però l’esforç que demana la tesi no obliga a desdoblar cada paraula: hi ha formes col·lectives i genèriques, com «l’alumnat» o «les persones de la classe», que inclouen tothom sense carregar el text. Per tant, sí que és important fer aquest esforç, sempre que es faci amb seny.

La tesi sosté que una llei fonamental només obliga qui l’ha votada i que, per tant, una Constitució aprovada per la generació dels avis no obliga les generacions posteriors. Parteix d’una intuïció correcta, que l’obligació política ha de venir del consentiment, però en treu una conclusió que no se segueix. Hi estic en desacord.

Locke ja accepta la premissa al Segon tractat: cap pacte dels pares no pot obligar els fills, i cadascú queda obligat pel seu propi consentiment. Però distingeix dues maneres de consentir. L’exprés és el de qui declara que entra en una societat; el tàcit, el de qui hi viu i gaudeix de la seva protecció i dels seus béns. Qui viu sota una Constitució democràtica i en fa servir els drets, com votar, anar a judici o tenir propietats, l’accepta de fet, encara que no l’hagi votada.

A més, una Constitució democràtica no és una cadena eterna: preveu com reformar-la, i els drets que reconeix permeten a cada generació proposar-ne el canvi. Les noves generacions no estan sotmeses a la voluntat dels avis, sinó a un marc que poden modificar seguint unes regles comunes. I si cadascú només hagués d’obeir les lleis que ha votat, ningú no estaria obligat per les que ha votat en contra, i la convivència seria impossible.

L’objecció més forta és que el consentiment tàcit no és un consentiment de debò: ningú no tria on neix, i marxar del país no és una opció real per a la majoria. És cert, i per això el que justifica l’obediència no pot ser només el fet de viure-hi, sinó que la Constitució protegeixi els drets de tothom i es pugui reformar. Quan no és així, Locke mateix reconeix el dret de resistència contra un govern que traeix la confiança dels governats. Per tant, la Constitució obliga mentre és legítima, no pel fet que la votessin els avis.

Abans de dir si hi estic d’acord, cal aclarir què vol dir l’afirmació. Presa literalment, és estranya: si Déu existeix, és etern i no pot morir; i si no existeix, mai no ha viscut. Però la frase és de Nietzsche, i ell no la fa servir com una tesi sobre l’existència de Déu, sinó com un diagnòstic de la nostra cultura: la fe en Déu ha deixat de ser el fonament compartit dels valors, de la veritat i del sentit de la vida a Occident. Entesa així, hi estic d’acord.

La primera raó és que allò que abans es justificava per Déu ara es justifica sense ell. Les lleis es fonamenten en la sobirania popular i en els drets humans, no en la voluntat divina; la ciència explica la natura sense recórrer a Déu; i molts creients defensen en públic les seves posicions morals amb arguments que tothom pot acceptar, no amb la revelació. Déu ha passat de ser el centre del món comú a ser una creença privada.

La segona raó és que aquesta pèrdua ha tingut les conseqüències que Nietzsche anunciava. Si Déu era la garantia de la moral, quan desapareix cal preguntar d’on treuen ara els valors la seva autoritat. Per això avui discutim tant si hi ha valors objectius o si tot és opinió: és el buit que Nietzsche anomenava nihilisme i que, segons ell, només es podia superar creant valors nous que afirmin aquesta vida.

L’objecció més forta és que milions de persones continuen creient en Déu i practicant una religió, i que, per tant, Déu no ha mort. Però aquesta objecció confon dues coses: Nietzsche no diu que ningú no cregui en Déu, sinó que la fe ja no organitza la vida col·lectiva. Que creure sigui una opció personal, i no l’horitzó que tothom dona per descomptat, és justament el que vol dir que Déu ha mort.

El text conclou que, com que fins ara la natura s’ha comportat de manera regular, estem justificats a creure que ho continuarà fent. És el raonament inductiu que fem servir constantment, i té tota l’aparença de ser correcte. Hi estic en desacord en un punt precís: la regularitat passada explica per què esperem la futura, però no la justifica racionalment, perquè l’argument dona per suposat el que vol demostrar.

Hume ho va mostrar a la Investigació sobre l’enteniment humà. Tots els raonaments sobre fets es basen en la relació de causa i efecte, que coneixem per l’experiència, i l’experiència només ens parla dels casos observats. Per passar d’aquests casos als futurs cal una premissa més: que la natura és uniforme. Aquesta premissa no es pot demostrar, perquè el seu contrari no és contradictori: que demà no surti el sol és tan concebible com que surti. I justificar-la per l’experiència passada seria circular, perquè seria suposar que el futur s’assemblarà al passat.

Per tant, el text té raó en la descripció i s’equivoca en la justificació. Que hàgim vist sempre una regularitat explica que esperem que es repeteixi: és el costum, que Hume considera la gran guia de la vida humana. Però el costum és un fet psicològic, no una raó, i no garanteix res sobre els casos que encara no hem vist.

L’objecció més forta és que, si la inducció no està justificada, tota la ciència s’enfonsa, i això sembla absurd. Però negar que el passat demostri el futur no obliga a abandonar la ciència: obliga a entendre que les seves lleis són hipòtesis molt confirmades, no veritats demostrades, i que una observació nova sempre les pot corregir. És raonable continuar confiant en la regularitat, però sabent que és una confiança i no una prova.