Filosofia, PAU 2023 de Catalunya: l’examen extraordinari resolt

Per a Kant, una acció està moralment prohibida quan la màxima que la guia no supera la prova de l’imperatiu categòric: si no podem voler que la nostra màxima esdevingui llei universal, l’acció és contrària al deure. Fer una falsa promesa està prohibit perquè, universalitzada, la màxima destruiria la mateixa possibilitat de prometre. Una altra fórmula diu el mateix des d’un altre angle: està prohibit tractar la humanitat, en nosaltres o en els altres, només com un mitjà. Les conseqüències no hi compten: una acció prohibida ho és encara que en un cas concret produís un bon resultat.

Per a Mill, en canvi, el que fa incorrecta una acció són les seves conseqüències. Segons el principi d’utilitat, les accions són correctes en la mesura que tendeixen a promoure la felicitat, entesa com a plaer i absència de dolor, i incorrectes en la mesura que tendeixen a produir el contrari. Compta la felicitat de tots els afectats, considerada imparcialment. Mentir, per exemple, és incorrecte perquè debilita la confiança entre les persones, un bé molt útil per a la felicitat general. I Mill afegeix que considerem una acció prohibida, i no només desaconsellable, quan creiem que mereix algun càstig: el de la llei, el de l’opinió dels altres o el retret de la pròpia consciència.

La diferència és on situen la font de la prohibició. Kant la troba en la forma de la màxima, que es pot examinar a priori, amb la sola raó; Mill, en els efectes de l’acció sobre la felicitat, que coneixem per l’experiència. Per això per a Kant hi ha accions prohibides sense excepció, com la falsa promesa, mentre que per a Mill les regles morals que l’experiència ha confirmat valen gairebé sempre, però ho fan perquè són útils. Darrere hi ha dues ètiques: en la de Kant, el valor moral depèn del motiu, actuar per deure; en la de Mill, el motiu diu molt de l’agent, però res sobre si l’acció és correcta. Tots dos coincideixen, però, que el criteri ha de ser imparcial.

Per a Locke, l’estat neix d’un pacte. A l’estat de naturalesa, els homes són lliures i iguals i tenen drets naturals a la vida, la llibertat i els béns, protegits per una llei natural que la raó coneix. Però hi falten lleis establertes, jutges imparcials i un poder que faci complir les sentències, i cadascú és jutge en la seva pròpia causa. Per superar aquests inconvenients, els homes renuncien a fer justícia pel seu compte i, per consentiment, formen una comunitat política que decideix per majoria. Un govern és legítim només si es basa en aquest consentiment i compleix la finalitat per a la qual es va crear, protegir la propietat; si la viola, el poble s’hi pot resistir.

Per a Plató, a La República, la ciutat no neix d’un acord entre individus que ja tenien drets, sinó de les necessitats: ningú no és autosuficient, i com que cadascú té una aptitud natural diferent, ens associem i ens repartim les tasques. Quan la ciutat creix, calen guardians que la defensin i, entre ells, governants. El que legitima el govern no és el consentiment, sinó el saber: el poder correspon als filòsofs, perquè només qui ha arribat a la idea del bé sap què convé a tota la ciutat, que és justa quan cada classe fa el que li és propi.

La diferència de fons és el punt de partida. Locke parteix d’individus lliures i iguals, amb drets anteriors a l’estat, que el creen voluntàriament per protegir-los; Plató parteix d’un ésser humà que no pot viure sol i que troba a la ciutat el lloc que li correspon per naturalesa. Per a Locke, la legitimitat ve de baix, del consentiment dels governats, i el govern és un encàrrec que es pot retirar; per a Plató, ve del coneixement, i els governats hi surten guanyant encara que no hagin escollit els seus governants. Les dues teories comparteixen, però, una idea: el poder polític existeix per a un fi, el bé de la comunitat, i no per a l’interès de qui mana.

L’argument no diu que l’eutanàsia sigui dolenta en si, sinó que no hauria de ser legal per les seves conseqüències: si ho fos, hi hauria abusos, com familiars que pressionen una persona gran per cobrar l’herència, i l’Estat té l’obligació de protegir els vulnerables i evitar els abusos. Accepto les dues premisses: si fos legal, probablement hi hauria algun abús, i l’Estat ha de protegir els vulnerables. Però no crec que se’n segueixi la conclusió.

Primer, l’argument demostra massa. Gairebé qualsevol dret es pot fer servir malament: els testaments, les donacions o el dret a rebutjar un tractament mèdic també permeten pressions de familiars interessats, i no els prohibim, sinó que hi posem controls. Si n’hi hagués prou amb el risc d’abús per prohibir, hauríem de prohibir moltes llibertats que considerem bàsiques.

Segon, l’obligació d’evitar abusos es pot complir sense prohibir. Una llei pot exigir que la petició sigui lliure, reiterada i per escrit, que la persona pateixi una malaltia greu i incurable, que hi intervinguin diversos metges i una comissió independent, i que la petició es pugui retirar en qualsevol moment. Aquests controls apunten precisament a les pressions que preocupen l’argument. A més, la prohibició també té víctimes: les persones que, amb plena llibertat, volen posar fi a un patiment insuportable i no poden. Protegir els vulnerables no pot voler dir deixar sense protecció aquests altres.

Reconec que hi ha raons per defensar el contrari: cap control no és perfecte, i una persona gran pot sentir-se una càrrega i demanar l’eutanàsia sense que ningú la pressioni de manera explícita. És una raó seriosa per fer exigents els controls i garantir bones cures pal·liatives, perquè ningú no triï morir per manca d’ajuda. Però mostra que cal regular amb cura, no que calgui prohibir.

La tesi té una premissa sobre els fets, que la violència només produeix més violència, i una conclusió moral: que mai no s’hi hauria de recórrer per resoldre una injustícia social o política. La paraula clau és «mai»: no diu que la violència sigui gairebé sempre un error, sinó que ho és sense excepció. Crec que la intuïció de fons és bona, però la tesi, tal com està formulada, és falsa.

Primer, la premissa no és certa en tots els casos. La violència sovint en genera més, però de vegades hi posa fi: quan algú defensa la seva vida d’un agressor, o quan un poble resisteix una dictadura que tortura i assassina, la força que s’hi oposa pot ser l’única manera d’aturar una violència que ja existia. En aquests casos, qui recorre a la força no inicia la violència, sinó que hi respon.

Segon, és el raonament de Locke al Segon tractat sobre el govern civil: si diguéssim que el poble no pot resistir un govern que l’oprimeix perquè això portaria desordres, també hauríem de dir que els homes honrats no es poden defensar dels lladres. El responsable de la violència és qui envaeix els drets dels altres, no qui els defensa. Exigir als oprimits que no es defensin mai no garanteix la pau, sinó la pau del llop amb l’ovella.

Hi ha, però, raons serioses per defensar la posició contrària: la violència causa víctimes innocents, sovint porta al poder els més violents, i els moviments no violents han aconseguit canvis importants sense aquests costos. Per això crec que la no-violència ha de ser la regla, i la força, un últim recurs: només contra una violència greu, quan s’han esgotat les vies pacífiques i amb mitjans proporcionats. Però dir que la violència és gairebé sempre un error no és el mateix que dir que no és mai legítima, i això últim deixa indefensos els qui pateixen la injustícia més greu.