Filosofia, PAU 2024 de Catalunya: l’examen de juny (sèrie 5) resolt

Per a Mill, la pregunta es respon mirant les conseqüències. Segons el principi d’utilitat, he de fer l’acció que produeixi més felicitat general, comptant la de tots els afectats de manera imparcial. Si tinc més menjar del que necessito, donar-ne una part a qui té gana li alleuja un patiment greu i a mi gairebé no em costa res; la meva felicitat no compta més que la seva. Per tant, l’utilitarisme diu que tinc l’obligació de compartir-lo. El motiu no canvia la correcció de l’acció: tant si dono per compassió com per quedar bé, l’acció és correcta, encara que el motiu digui alguna cosa de qui la fa.

Per a Kant, en canvi, l’obligació no depèn de les conseqüències, sinó de si la màxima de l’acció es pot voler com a llei universal. A la Fonamentació examina precisament el cas d’algú a qui les coses li van bé i que veu que d’altres passen grans dificultats, i pensa: «què m’importa?». Aquesta màxima es podria pensar com a llei de la natura, però no es pot voler: qualsevol pot necessitar l’ajuda dels altres, i qui la volgués universal es privaria de l’esperança de rebre-la. Per tant, hi ha un deure d’ajudar. És, però, un deure contingent o meritori, no estricte, a diferència de no fer una falsa promesa. I l’acció només té valor moral si es fa per deure, no només per inclinació.

Tots dos coincideixen, doncs, que hi ha un deure de compartir el menjar, però no li donen la mateixa força i hi arriben per camins oposats. Mill compara quantitats de felicitat, i per a ell l’obligació creix amb el bé que es pot fer; Kant examina la forma de la màxima i el respecte per l’altre com a fi, i considera l’ajuda un deure meritori, menys estricte que no enganyar, que no diu exactament quan ni a qui hem d’ajudar. A més, Mill jutja l’acció pel resultat i Kant pel motiu: per a Kant, qui dona només perquè li ve de gust no fa res moralment valuós, encara que l’acció sigui correcta. El que comparteixen és la imparcialitat: les necessitats de qui té gana compten tant com les meves.

Per a Descartes, l’ésser humà és la unió de dues substàncies. La primera cosa que sé amb certesa és que soc una cosa que pensa, i puc concebre clarament i distintament la meva ment sense el cos. D’aquí Descartes conclou, a la sisena meditació, que la ment és realment distinta del cos: la seva essència és pensar, mentre que la del cos és l’extensió. A més, la ment és indivisible i el cos sempre es pot dividir. Tanmateix, la ment no està en el cos com un pilot en el seu vaixell: hi està tan unida que sent el dolor, la gana o la set, i no es limita a observar-los. El que defineix l’ésser humà és, sobretot, la raó.

Plató també és dualista, però entén l’ànima d’una altra manera. A La República, l’ànima té tres parts: la racional, que calcula i coneix; la irascible, d’on surten el coratge i la indignació; i la concupiscible, la dels desitjos de menjar, de beure o de plaer. Sovint aquestes parts es contradiuen, i l’ànima és justa quan la raó, amb l’ajuda de la part irascible, governa els desitjos. A més, l’ànima pot conèixer les idees, que no són al món sensible, i l’educació consisteix a girar-la cap a elles, com explica l’al·legoria de la caverna.

Les dues concepcions coincideixen en molt: totes dues distingeixen l’ànima del cos, posen la raó per sobre dels sentits i fan del coneixement racional el més propi de l’ésser humà. La diferència principal és la unitat de l’ànima. Per a Descartes, la ment és una i indivisible, i les sensacions i els apetits, com la gana o la set, provenen de la seva unió amb el cos; per a Plató, l’ànima mateixa està dividida, i els desitjos en són una part. Per això el problema que els interessa és diferent: Descartes es pregunta què puc saber del que soc, i la resposta és una cosa que pensa; Plató es pregunta com pot ser justa i feliç una persona, i la resposta és l’harmonia entre les parts de la seva ànima.

La tesi té una premissa moral, que és bo evitar que hi hagi persones que pateixin, i en treu una conclusió pràctica: si hi ha maneres de manipular els gàmetes que assegurin que els nadons no tindran cap malaltia, s’hauria de fer. Estic d’acord amb la premissa i, en part, amb la conclusió. Però la tesi, tal com està formulada, va massa de pressa: que una cosa sigui bona no vol dir, sense més, que s’hagi de fer, i encara menys que es pugui garantir un nadó sense «cap» malaltia.

La raó a favor és forta: si podem evitar una malaltia greu amb un risc mínim, no fer-ho és deixar que hi hagi un patiment que podíem evitar. Ja acceptem aquest raonament en la medicina: vacunem els infants, cuidem l’embaràs i tractem les malalties com més aviat millor. Intervenir abans de la concepció seguiria el mateix principi, només que abans.

L’objecció més forta és que els canvis en els gàmetes passen als descendents i que no en coneixem els efectes a llarg termini; a més, una tècnica que promet evitar «qualsevol» malaltia empeny a seleccionar cada vegada més, fins a triar trets com l’alçada o el color dels ulls. Aquesta objecció és justa contra la tesi tal com està, però no contra tota intervenció: el que justifica és limitar-la a malalties greus, permetre-la només quan s’hagi demostrat segura i deixar-la a la decisió lliure dels pares, sense imposar-la mai. Les pitjors campanyes d’eugenèsia del segle XX, com les esterilitzacions forçoses, eren imposades pels estats contra la voluntat de les persones. I evitar una malaltia no vol dir valorar menys qui la pateix.

Per tant, estic d’acord amb la idea de fons, però no amb la tesi tal com està: evitar malalties greus manipulant els gàmetes seria bo si la tècnica fos segura i a l’abast de tothom que la necessités, però ningú no pot prometre un infant sense «cap» malaltia, i fer-ho hauria de ser una opció, no una obligació.

L’enunciat fa dues afirmacions que, juntes, formen un argument: no tenim cap bona raó per creure que, a més del cos, tenim una ànima diferent del cos; i no hauríem de creure que existeix una cosa si no tenim una bona raó per creure-ho. La conclusió implícita és que no hauríem de creure que tenim una ànima. Estic d’acord amb totes dues afirmacions.

La segona és un principi de prudència intel·lectual: creure les coses en proporció a les raons que en tenim. Hume diu que l’home savi proporciona la seva creença a l’evidència, i és la manera d’evitar els errors, les supersticions i els enganys. Si poguéssim creure que existeix qualsevol cosa sense raons, no hi hauria manera de distingir el coneixement de la fantasia.

La primera és més discutible, perquè hi ha arguments a favor de l’ànima, sobretot els de Descartes. Ell sosté que puc dubtar de tenir cos però no de pensar, i que puc concebre clarament i distintament la ment sense el cos; per tant, la ment seria una substància diferent. Però de poder pensar una cosa sense l’altra no se segueix que siguin diferents en la realitat: el que puc concebre depèn del que conec. Algú que no sàpiga química pot pensar en l’aigua sense pensar en l’hidrogen, i no per això l’aigua deixa de contenir-ne.

Es pot objectar que el pensament i la consciència són tan diferents de la matèria que costa veure com els podria produir el cervell. Però que encara no sapiguem explicar com ho fa és una manca d’explicació, no una raó a favor d’una ànima separada. I hi ha raons en sentit contrari: una lesió al cervell o una droga poden alterar la memòria, el caràcter o la manera de raonar. Per tant, hi estic d’acord: sense una bona raó, no hauríem de creure que tenim una ànima diferent del cos.