Filosofia, PAU 2023 de Catalunya: l’examen de juny (sèrie 5) resolt

Per a Locke, un govern és legítim quan es basa en el consentiment dels governats i compleix la finalitat per a la qual s’ha creat. A l’estat de naturalesa tots som lliures i iguals i tenim drets naturals a la vida, la llibertat i els béns, però cadascú és jutge en la pròpia causa i els drets estan mal protegits. Per això els homes acorden formar una societat política i confien el poder a un govern. Ningú no pot quedar sotmès al poder polític d’un altre sense el seu consentiment, i aquest poder és limitat: ha de governar amb lleis conegudes i jutges imparcials, i sempre per protegir els drets. Si els viola, perd la legitimitat i el poble s’hi pot resistir.

Plató situa la legitimitat en un altre lloc: en el saber. La ciutat justa és aquella en què cada classe fa el que li és propi, i com que governar bé exigeix saber què és bo per a la ciutat, han de governar els qui coneixen la idea del bé, els filòsofs. La legitimitat no depèn del que vulguin els governats, sinó que el governant sàpiga i actuï pel bé de tots. Per això Plató desconfia de la democràcia, i la compara amb un vaixell on els mariners es disputen el timó sense saber navegar.

La diferència de fons és qui té l’última paraula. Per a Locke, els governats: el govern és un encàrrec del poble i, si el traeix, el poble el pot retirar. Per a Plató, el qui sap: obeir el savi és bo per al governat encara que no l’hagi triat. Locke parteix de la igualtat natural de tots els homes; Plató, de la diferència de naturaleses i d’educació, que fa que només uns quants siguin aptes per governar. Tots dos coincideixen, però, que la força sola no dona legitimitat: un govern que busca el seu propi interès en comptes del bé comú és, per a tots dos, una tirania.

Per a Plató, el bé és una realitat objectiva, eterna i independent de nosaltres: la idea del bé, la més alta del món intel·ligible. Com el sol, que fa visibles les coses i les fa viure, el bé fa cognoscibles les idees i els dona l’ésser, i les coses i les accions són bones perquè en participen. No es coneix pels sentits ni per l’opinió, sinó amb la raó, per mitjà de la dialèctica, i qui el coneix pot obrar bé i governar bé. És el fonament alhora del coneixement, de la moral i de la política.

Nietzsche nega que hi hagi un bé en si. A La genealogia de la moral investiga d’on venen els valors i troba que «bo» té dues històries. Primer, els nobles i poderosos s’anomenaven bons a si mateixos, i dolents els febles i vulgars. Després, la revolta dels esclaus en la moral, nascuda del ressentiment, va invertir aquesta valoració: va anomenar malvats els forts i bons els humils i els qui pateixen. Els valors, doncs, no es descobreixen: els creen els éssers humans des d’una manera de viure que afirma la vida o que la nega.

El contrast és radical. Per a Plató, el bé existeix abans de nosaltres i per damunt nostre, i el filòsof el descobreix; per a Nietzsche, el bé és una creació humana amb una història, i la pregunta important és qui l’ha creat i al servei de quina vida. Plató situa el bé en un món intel·ligible separat del sensible; Nietzsche, al pròleg de Més enllà del bé i del mal, considera la invenció platònica del bé en si el pitjor dels errors comesos fins ara, perquè nega la perspectiva, que és la condició de tota vida. Per a Plató, conèixer el bé ens fa millors; per a Nietzsche, cal transvalorar els valors i crear-ne de nous, que afirmin la vida.

La tesi no diu que la desigualtat sigui bona, sinó que no és il·legítima: si algú ha obtingut els seus béns de manera honesta, la diferència entre ell i qui en té pocs no viola el dret de ningú. El que cal discutir, doncs, és si la legitimitat d’una propietat depèn de com s’ha adquirit o de quant se’n té. Crec que la tesi és correcta, sempre que «honesta» s’entengui de manera exigent.

La raó principal és que la legitimitat d’una propietat depèn de la seva història, no de la seva quantitat. Si cadascú és propietari del seu treball, com defensava Locke, també ho és del que obté treballant o intercanviant lliurement amb els altres. Si cada pas ha estat honest, sense frau, sense força i sense aprofitar-se de la necessitat d’un altre, el resultat no pot ser il·legítim encara que sigui desigual: és la suma d’accions que, una per una, eren justes. Locke mateix argumentava que el límit de la propietat justa no és la quantitat, sinó el malbaratament, i que el diner permet acumular sense perjudicar ningú.

A més, negar-ho tindria conseqüències difícils d’acceptar. Si tenir molt fos il·legítim en si mateix, també ho seria la riquesa de qui ha treballat més o ha tingut una idea que els altres han volgut comprar lliurement, i hauríem de considerar injust el resultat d’eleccions que tothom ha fet voluntàriament.

L’objecció més forta és que l’honestedat de cada intercanvi no garanteix un punt de partida just: qui neix pobre no té les mateixes oportunitats, i una gran riquesa es pot convertir en poder polític. És cert, però això mostra una altra cosa: que una societat pot tenir el deure d’ajudar els qui tenen menys, per exemple amb impostos, i d’evitar que els diners comprin el poder. Tampoc no és un obstacle la condició de Locke que en quedin prou, i igual de bons, per als altres: Locke pensava que qui treballa la terra no disminueix els béns comuns de la humanitat, sinó que els augmenta, i que, en acceptar l’ús del diner, els homes havien consentit possessions desiguals. Que una desigualtat sigui legítima no impedeix que convingui corregir-la; la tesi només parla de la primera qüestió, i en aquest punt té raó.

La tesi defensa que l’Estat pot restringir el que fa la gent, per exemple confinar-la o obligar-la a vacunar-se, sempre que això contribueixi al bon funcionament general de la societat. Durant la pandèmia de la covid-19 aquesta pregunta va deixar de ser teòrica. Crec que la resposta no és un sí o un no: aquestes restriccions poden ser legítimes, però no pel motiu que dona la tesi, que és massa ampli.

Primer, el criteri del «bon funcionament general» justifica massa. També contribuiria al bon funcionament de la societat prohibir les manifestacions que col·lapsen el trànsit o obligar tothom a fer exercici per estalviar despesa sanitària, i no per això seria legítim. Les persones tenen drets que no es poden sacrificar cada vegada que sigui útil per al conjunt; si n’hi hagués prou amb la utilitat general, la llibertat dependria sempre del que convingués a la majoria.

Segon, sí que hi ha un criteri que justifica restriccions com aquestes: evitar un dany greu als altres. Qui té una malaltia contagiosa i greu no posa en risc només la seva salut, sinó la dels altres, i la meva llibertat no inclou el dret de posar en perill la vida dels altres. Per això una restricció és legítima si evita un perill greu per a tercers, si no hi ha cap mesura menys restrictiva igual d’eficaç i si dura només el temps necessari. Un confinament en una epidèmia greu pot complir aquestes condicions; una obligació que només fes la societat més eficient, no.

L’objecció més forta és que en una emergència no hi ha temps per discutir condicions i que l’Estat ha d’actuar de pressa pel bé de tots. Però precisament en les emergències és més fàcil retallar drets de manera desproporcionada, i per això les condicions s’han de mantenir. En resum, l’Estat pot restringir la llibertat per protegir els altres d’un dany greu, però no només perquè la societat funcioni millor.